| 永远前进的形象——堂吉诃德
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【内容摘要】 诞生于17世纪初期西班牙的堂吉诃德，是近代小说先驱塞万提斯的代表作《堂吉诃德》的主人公，自走进文学殿堂至今已有四个世纪之久。他是16世纪西班牙人文主义思想的表达者和实践者，是塞万提斯以现实主义手法着力塑造的一个不朽的艺术典型。堂吉诃德这个形象本身具备着无尽的涵义，它集悲剧与喜剧、严肃和滑稽、理想与现实、可笑可怜与崇高伟大于一身，不同时代，不同经历的读者对于堂吉诃德有着各自不同的解读和情感寄托。几百年来，他的形象随着时代的变化而变换着自身的价值和意义。本文将对堂吉诃德形象在不同时代里的演变进行分析，论述堂吉诃德形象的时代意义及丰富内涵。 【关键词】 疯子；伪骑士；理性；浪漫英雄；辨证；人类性 凭借着自己一生的曲折经历和对于时代的体会，著名的西班牙人文主义作家塞万提斯为我们铸造了《堂吉诃德》这部皇皇巨著。虽然它仅仅讲述了一个疯子和一个侍从四处流浪的故事，但是自十七世纪初问世以来，这部小说在世界各国被翻译出版了一千多次，它早已成为读者普遍喜爱的世界名著。这部看似极其通俗的小说《堂吉诃德》为何能够“扬名立万”，究其根底，正如大多数文学经典著作一样，塞万提斯在《堂吉诃德》中为世界提供了了一个千古不朽的文学形象——堂吉诃德。堂吉诃德这个形象不仅复杂矛盾，而且又是动态的、模糊的。这个复杂的形象本身似乎就能代表着一个时代，在任何一个时代的人的身上似乎都能找到堂吉诃德的影子。(他起初是个什么样的人，其后又如何呢？)他是滑稽可笑的疯骑士、可笑可爱的老好人、坚定的人文主义战士、失去了现实感的主观主义者,还是不屈不挠地为理想而奋斗的勇士……时势造英雄，不同的时代呼唤着不同的英雄，堂吉诃德在各个时代里所代表的角色如何，悲剧性的还是喜剧性的、现实的还是理想的，本文将对堂吉诃德形象在不同时代里的演变进行分析，论述堂吉诃德形象的时代意义及丰富内涵。 一、文艺复兴时期——受人嘲笑的疯子 在《堂吉诃德》刚出版之时，在本民族的文学传统的影响和时代要求的制约下，西班牙读者大多将堂吉诃德看做一个滑稽可笑的骑士。据记载，西班牙菲利普三世曾在王宫阳台上看见一个学生一面看一本书一面狂笑，就说这个学生一定是在看《堂吉诃德》，不然就是个疯子。派人查问，果然是在读《堂吉诃德》。十七世纪西班牙批评家瓦尔加斯就这样评论塞万提斯，说他“不学无术，不过倒是个才子，他是西班牙最逗笑的作家”，据说“不学无术”这句考语后来在西班牙本土竟然称引了近三百年[1]。一位叫做艾狄生的批评家曾把《堂吉诃德》和勃勒特的《胡迪布拉斯》并称为夸张滑稽的作品。从以上刚出版这些接受反应来看，他们正符合塞万提斯原初的创作意图，他本来就是要借戏谑性的模仿，在嘲笑中埋葬骑士小说的。 骑士小说曾在十三世纪的欧洲非常流行，到了十六世纪后，欧洲大部分国家已经没有它的市场了，可是在西班牙仍然大量兜售，而且泛滥成灾。这种小说结构千篇一律，情节荒诞离奇，都是虚构一个英勇无比的骑士，经历数不清的惊险遭遇，遇上说不清的爱情纠葛，为国王、贵族去拼命，而最后总能大获全胜。宫廷和教会利用这种文学，鼓吹骑士的荣誉与骄傲，鼓励人们发扬骑士精神，维护封建统治，去建立世界霸权，而许多人也沉湎在这种小说中不能自拔。一直在社会底层挣扎的塞万提斯亲身体会了中世纪的封建制度给西班牙带来的痛苦与灾难，因此他憎恨骑士制度和美化这一制度的骑士文学。他要唤醒人们不再吸食这种麻醉人的鸦片，从脱离现实的梦幻中解放出来。塞万提斯曾一再宣告自己的创作动机是要攻击骑士小说，要扫除骑士小说在社会上、在群众中的声望和影响。堂吉诃德正是这样的一个被骑士小说毒害的牺牲品，他被骑士小说弄得神魂颠倒，不顾骑士制度早已成为历史的事实，不顾西班牙资本主义的萌芽和发展已经进入了火枪时代，决计要做一个名垂千古的游侠骑士，把忠君、护教、尚武作为他行动的信条，想通过自己臂膀的力量将世间的一切不合理全部打倒。他总是将客观世界来迎合他想象中的骑士世界，疯疯癫癫，干出了许多荒唐事，闹出了成串的笑话，自己也吃尽了苦头。他先后三次外出冒险游侠，大小二十余战，几乎每一战都是一样的荒唐可笑。更可笑的是，他对自己的失败不仅不予承认，还常常在精神上求得安慰和解脱，或者认为是骑士世界中的魔术师在捉弄自己，或者认为当了伟大的骑士，灾难和失败总是难免的。作者利用堂吉诃德这一形象无情地嘲笑和抨击了腐朽荒唐的骑士制度和流行的骑士小说，生动地说明了骑士的长矛、甲胄已经进了历史陈列馆，逆时代车轮而行必将碰得头破血流，从而给骑士小说以致命的打击。实际上，自《堂吉诃德》问世以后，西班牙的骑士小说便销声匿迹了。 与此同时，作者借用堂吉诃德这个疯癫的骑士形象宣扬了具有时代意义的人文主义思想。当前国内学术界通常认为塞万提斯笔下的堂吉诃德是人文主义者的形象, 是“文艺复兴时期人文主义作家心目中的理想人物”[2]。滑稽可笑的堂吉诃德之所以能成为一个人文主义者的形象。第一，堂吉诃德这个骑士形象本身是用来反对骑士的，而反对骑士制度和骑士小说，其实质就是反对封建专制，反对贵族特权，反对那些倒行逆施、不合时代潮流的行为。塞万提斯通过塑造堂吉诃德这个形象，无情地嘲弄和抨击了这些行径，扫荡了这些毒害人们的思想，加速了骑士小说的消灭。正是堂吉诃德形象的巨大成功，才取得甚至超出作者预想的效果。第二，在堂吉诃德的身上体现着反对专横残暴，追求自由平等的人文主义思想。堂吉诃德同情被压迫的劳动人民，痛恨专制残暴，向往自由，把维护人的正当权利与尊严，锄强扶弱，消除人世间的不平作为自己的理想。他诅咒他的时代是“万恶的时代”，“世风日下，邪恶横行”; 他主张“一切东西都平等”，认为“自由是天赐的无价之宝”，他放走苦役犯是因为“人是天生自由的，把自由的人当奴隶未免残酷”; 他还认为人的社会地位的尊卑是暂时的，只有“美德”才是真正的高贵。他尊敬妇女，主张个性解放、男女平等、恋爱自由; 他赞扬巴西琉追求爱情的勇敢和机智。这些都表达了人文主义者的心声。堂吉诃德对自由、对平等、对爱情、对司法制度，甚至对文学艺术都有新的人文主义见解。在他的荒唐行为中潜藏着高贵合理的因素，使人觉得他是一个大智大勇的人。这也正是读者所喜欢他，同情他的重要原因。第三，堂吉诃德博学睿智、敏锐精明、能言善辩，这正是人文主义学者们对人的力量的肯定，正是那个时期所追求的人文主义巨人。堂吉诃德不仅是一个骑士、武夫，还是一个学者、诗人。小说中，堂吉诃德针对不同的人们、事物、情况发表了许多精彩的议论。他对社会、战争、法律、道德、教育、文学、艺术等都表现出全新的认识。他把当今的法律与远古“黄金时代”的法律相比，暗示了只有政治精明，法律才会有公正的见解。他认为骑士应该是既“懂得公平分配公平交易的原则”的法学家，又是神学家、数学家、天文学家和医学家。他那高明的见解、严密的逻辑，他所阐发的关于文武两行的精辟波轮，甚至由一把橡树子所引发的关于“黄金世纪”论述都可见其渊博的学识，乃至后来的那一大段在桑丘赴任海盗总督之前的谆谆教导都不由得令人惊叹 因而，作为一个产生于 “文艺复兴”这一新旧交替时代里的文学形象，堂吉诃德身上体现着两重意义，一种是寄希望于一种过时的东西，既他想通过早已经过时的骑士制度来实现对黑暗现实的改变，此时他是一个遭人嘲弄的小丑；另外一种是寄希望于未来的、还不可能实现的力量来拯救世界，也就是想通过巨人般的力量、为维护真理而奋勇献身的精神来拯救世界，这时候他便成为一个看不到希望的人文主义者。不过，无论从哪一方面来看，堂吉诃德这个形象在此时期都代表着一个不合时宜的疯子，因为他毕生所追求的不是超前就是守旧，都是与现实相矛盾、相冲突的，他也就只能活在现实的嘲笑和愚弄之中。 二、十八世纪前后——有理性的绅士与“自由、平等、博爱”的代言人 在十八世纪前后，古典主义思潮在欧洲文坛一直占据主流，受其影响，英、法等国的读者对堂吉诃德的接受发生了些微妙而重要的变化：他们不再以俯视的批判眼光，嘲笑堂吉诃德行为的疯狂与荒唐，而是努力去发现和体验堂吉诃德的美德，在这个时期，具有崇高理性、行事循规蹈矩的堂吉诃德成为了诸多文学家所称颂的典范。著名诗人蒲伯说他首先看到的是堂吉诃德那副严肃的神情，他赞扬堂吉诃德是“最讲道德、最有理性的疯子，我们虽然笑他，也敬他爱他，因为我们可以笑自己敬爱的人，不带一点恶意或轻鄙之心” ［3］。当时的批评家圣马丁、弗洛利安认为早期的法文译本过分拘泥于原文，而宣言要使更加适合法国的文化和风尚。经过他们改译的西班牙骑士是一位有理性、讲道德的法国绅士。弗洛里安强调，堂吉诃德的言论只要不牵涉骑士道，都从理性出发，叫人家爱好道德，堂吉诃德的疯狂只是爱好道德达到了偏执的地步，而非讲求道德本身。于是，在这个时期，具有崇高理性、行事循规蹈矩的堂吉诃德成为了诸多文学家所称颂的典范，堂吉诃德形象成为了一个古典主义者的化身。首先，堂吉诃德讲道德，具备着高尚的理性；作为骑士道的忠实实践者，他放弃了自己的安稳舒适的小康生活而四处征险，为国为民谋取福益，他认为为了国家的利益而征战是责无旁贷；在他看来，每个人无论是从文从武都应该为国家和民族的安稳而尽职尽责；同时他十分强调骑士个人的修养，认为骑士“应该温文有礼，和气谨慎，不骄横，不傲慢，不背后议论人，最要紧的是居心仁厚”。在堂吉诃德的身上体现出了一种人们久违了的精神：对上帝的无限忠诚，对爱情的至死不渝。然而，正因为堂吉诃德对于已经过时的骑士道的严格遵循到了一种偏执的地步，又使他不免成为了一位机械呆板的教条主义者。只要他认为可行的，不管时空条件是否合适，一概要模仿套用。堂吉诃德努力把自己的一言一行纳入骑士规范，一切以骑士小说中所描写的骑士行为为准。不用说他的名字、马匹、意中人、求封比武等等，都模仿骑士书中的描写，就连住旅店付钱也要从书中找到范例，“我确实知道，游侠骑士住了客房从来不出房钱，也不付别的帐；我从没见过哪本书上讲过他们付钱”。结果他的机械模仿行为在新的时代中成为一系列与现实生活极不协调的滑稽动作，他像一具古董般地演出了一幕古代英雄悲剧，最后精疲力尽地倒下，结果引得却是观众的哈哈大笑。正如到了十九世纪初期，古典主义文学的泥古倾向和理性教条已经完全成为文学发展的严重桎梏时，浪漫主义文学的代表作家雨果的《艾尔那尼》给了它致命一击，使它在众人的嘲笑中悄悄谢幕。 另外，在这个时期，堂吉诃德身上所蕴含的一些对于人类具有普适性意义的特征也被人们有所察觉。十八世纪英国著名小说家菲尔丁则在他的剧本《咖啡店里的政治家》里说，“世人多半是疯子，他们和堂吉诃德不同之处只在疯的种类而已”[4]。在1742年，菲尔丁仿照塞万提斯的风格写了长篇小说《约瑟夫.安德鲁斯的经历》，作者在书中声明，“我要描写的不是人，而是风俗；不是个别的人，而是一个种类”，要“给成千上万的人在密室里当镜子，让他们可以端详自己的缺陷”[5]。在书中同样他塑造了一个堂吉诃德式的人物亚当姆斯牧师，这个人物虽然可笑，又叫人同情、敬爱，正体现了英国人对堂吉诃德的理解。正像约翰逊所说的，“堂吉诃德的失望招的我们又笑他，又怜他。我们可怜他的时候，会想到自己的失望；我们笑他的时候，自己心上明白，他并不比我们更可笑” [6]。至此，人们已经放弃对堂吉诃德一味的嘲笑，而发现堂吉诃德其实就活在自己的身边，他们从堂吉诃德的希望和失望反观自身的希望和失望，从堂吉诃德所经历的不幸反刍着自己的痛苦。在堂吉诃德的身上，存在着人类的许多固有的缺点和常犯的错误，比如他单纯幼稚而沉迷于自己的思想，行为鲁莽而从不顾及后果，装腔作势而故弄风雅以及毫无根据地自作多情等等。塞万提斯借助堂吉诃德挑出了人类存在的毛病，同时也在他身上寄托了人类千百年来所追求的种种美好品质。他具有远大的理想和抱负，并且以大无畏的勇气矢志不移地实践着自己的理想。他一直都生活在他自己创造的“光明”之下，在他传奇的一生里，他的每一个举动都是为了实现他的救危济困、匡正时弊的理想，为了建立他所谓的“黄金时代”；他具有伟大的人格，他的游侠行险，是为了名誉而非为了钱财。他对于杜尔内西亚的追慕不是处于色欲，而是高尚纯洁的心向神信，人们也许可以捉弄堂吉诃德以让他出尽洋相，但是堂吉诃德那坦荡磊落的胸怀和伟大的人格却要比他们高尚的多；他具有捍卫真理，为真理而献身的勇气，堂吉诃德身上有些不合时宜的东西，但是其拥有一种敢于和黑暗作斗争，捍卫真理、不畏强权的勇气，能够为了维护人的权利和改善人的生存状况而奋斗，这是每个时代都及其呼吁的；他具有正直善良、嫉恶如仇的本性，他的骑士游侠行为虽然违背了历史规律，但是就其本意，却是对于那些欺负弱小、涂炭生灵的魔鬼、巨人等吃人生番的痛恨，对于弱小无辜的深切的同情。在黑山中碰到发疯的卡迪纽，他并非处于好奇，“而是一心想帮助你，甚至打定主意，不找到你不出这座山岭….我想问问，你的烦恼有没有办法解决，要是有办法，我一定千方百计去找”。同样，帮助乔装的米戈米公娜公主，支持穷人巴西琉智取新娘，都是处于正直善良的本性和锄强扶弱的愿望；他具有慷慨无私的胸怀,堂吉诃德从不计较物质钱财，他不愿守着家产过小康日子，而是要出门干大事、立大功。一切身外之物他都可以奉送，为了他认为是正义的游侠事业，献出生命也在所不辞。他也经常教导桑丘不要占小便宜，不要贪图非分之财，不要斤斤计较小事，伟大的心胸要豁达开朗。在他的言传身教之下，贪婪自私的桑丘也变得廉洁高尚起来，当了“总督”之后竟“赤条条来，也赤条条去”，并以此为荣。堂吉诃德的这些激进优秀、具有普遍意义的品质，诸如酷爱自由、主张平等反映了启蒙时期思想家追求“自由”、“平等”、“博爱”的心声，与启蒙文学对于人性完美的追求相照应。 三、十九世纪——对现实失去希望的浪漫主义者与为真理而不恤牺牲的英雄; 自十八世纪后期到十九世纪初期，资本主义的社会现实对启蒙主义的“理性王国”来说是一副讽刺画！充满希望的启蒙主义知识分子们忍受不了这样的社会现实，强烈的反差让他们失望,他们在突然而至的残酷现实面前目瞪口呆。19世纪初期的浪漫主义文学正是在这种失望状态之下产生的，它们将对现实不满的表达和对理想的抒发结合在一起，一边否定现实而一边脱离现实寄希望于一种“应该有的生活”[7]。与此同时，人们对于堂吉诃德的评价发生了转变。 十九世纪初期的以路德维希.蒂克为代表的德国浪漫派作家们即以崇敬的心情将塞万提斯的作品称为“完美的诗歌”，又以极大的同情与理解，把堂吉诃德所表现的精神称为“悲剧性的荒谬”，或“悲剧性的傻气”[8]。蒂克和他的朋友对堂吉诃德的这种深刻的理解其实是一种强烈的共鸣。正如勃兰兑斯所介绍，这些德国浪漫派的倡导者们，是一批心灵上的理想主义者，主观主义者，在自由狂热的心里支配下，“任意的自我肯定”使他们将“所面对的外在世界化为乌有”，凭个人的主观意志随心所欲，为所欲为。另一方面，他们又是一批逃避现实的梦想家，纷纷逃向“中世纪的目光朦胧的魔夜”去“追寻乌托邦”，在这两方面，都使人感到，他们自己就是堂吉诃德的德国重现[9]。而堂吉诃德给牧羊人阐发的“黄金世纪”也许正是这些浪漫主义文学家们的理想蓝图。在那个以黄金之名名之的世纪里，“那时候的人们还没有‘你的’、‘我的’这两个概念！在那个神圣的时代，一切都为共有，人们只凭举手之劳日常果腹之需”，“适当其实，天下太平安宁，人们友善和睦，大地母亲的仁厚脏腑尚未被勾犁的沉重铁铧贸然掘开，其膏腴而光明的胸襟自觉地四处繁育出供其子女餍足、生息及享乐所需之万物”，“那个时候人们注重的是自然涌自灵魂深处的天成爱心，无须花言巧语作为掩饰。真诚与淳朴之中绝无欺诈、蒙骗和奸狡的踪影，正义保存着着自己的本色……”这是一种古朴的理想主义，曾是西方几代先贤哲人憧憬的社会景象，是他们对私有制、尔虞我诈、邪恶横行等现象的厌恶谴责的表现；这是堂吉诃德对“这个该诅咒的时代”的抨击，也能够代表着启蒙主义知识分子们对业已巩固的金钱至上的资本主义社会的失望和反抗。然而，昔日那种原始的生产观念与简朴的社会生活方式，是永远过去了，不可能也没有必要去“复活”。这一切只是一种脱离实际的幻想，充满着浓郁的感伤和无奈。可惜的是，堂吉诃德已被自己对于骑士道的狂热冲昏了头脑，他妄图在这“铁的时代”里，去恢复那“金子的时代”。因而，在堂吉诃德热情执着地追求理想、付诸行动的过程中，又形成了堂吉诃德性格的另一方面——主观固执、偏狭乖戾。他的理想，不是按事物发展必然规律提出的可能达到的目标，而只是主观的善良愿望。他总是把现实存在的东西纳入自己的主观想象，幻化为想象中的事物。于是，粗壮的村女经过他的头脑变成了天下无双的绝世美人，风车变巨人，羊群变军队，理发师的铜盆变成曼布利头盔……他绝对相信自己的主观想象，也只以自己的主观臆测为准，“世界上没有杜尔内西亚，她是不是我臆造的，谁知道呢？……我心中分明看见那么一位举世无双的小姐。”甚至在当他碰壁之后看到真相时，又以自己想象中的魔法师变形来做解释。因此，堂吉诃德又是一个典型的主观主义者，他不从实际出发，而是一切从臆想出发，所以，他怀着善良的动机想为别人消灾，而结果却往往与自己的愿望相反，甚至给别人造成了灾难；他主观上主持公道，造福社会，而行为上有时却是非正义的。堂吉诃德的这种毛病是一种带有普遍性质的人类思维毛病。在十九世纪初期，当时的许多进步知识分子们看到与理想相距甚远的充满罪恶的现实，一边万分憎恶又无法改变，一边心怀失望同时又在努力编织自己的梦幻生活，因而从他们的身上可以看到无数个堂吉诃德的样子 在十九世纪，人们对于堂吉诃德价值接受评价上还有一个重大的逆转：堂吉诃德这个形象的塑造原本是对传统骑士小说英雄传奇的嘲讽，然而，由于他自身具备着作为英雄的一些因素，反倒使自身也成了一个英雄，比如他的不畏艰险、勇于献身、敢于设身险地的勇气，他那只管耕耘、不问收获、不受羁绊的的魅力。在堂吉诃德的身上，我们可以看到一个行动主义、英雄主义的影子。堂吉诃德一方面具有崇高的理想，将拯救世界作为自己的责任，希望能通过自己一己的力量去救人民于水深火热之中；另外一方面，他绝非空抱美好的愿望，而是想到做到，总是把思想付诸于行动，而且从来不考虑后果。他一路行侠，因为自己的大胆鲁莽而干出了许多荒唐事。面对别人的责难，他自有一套理论来为自己的行为辩护：“我知道鲁莽和懦怯都是过失，勇敢的美德是这两者极端的折中，不过宁可勇敢过头而鲁莽，也不要勇敢不足而懦怯。挥霍比吝啬更接近于慷慨的美德，鲁莽也比懦怯更接近于真正的勇敢”。他的行为甚至还要比他的理论还要进一步，没有什么“巨人”、“魔鬼”使他裹足不前，也没有什么自然力量能让他害怕后退。毫不畏惧冲向风车，面不改色打开狮笼向狮挑战，这些惊人的壮举只有堂吉诃德才做的出来。然而，由于不估计自己的力量而一味盲干，堂吉诃德勇敢过头的行动常常只能以失败而告终。著名英国诗人拜伦在他的巨著《唐璜》里，高度赞扬了堂吉诃德“永远追求正确的东西”，他“革除弊端，伸冤雪恨，扶助弱女，锄除奸恶，单身匹马挡住结成一伙的强者，使无援无助的土著拜托异国人的奴役”，无一不表现了他目标的崇高。但他的一切努力最后都归于失败，拜伦认为这是“一切故事中最惨痛的故事”[10]。在拜伦看来，堂吉诃德的追求足以与历史上一切伟大人物相比。 四、二十世纪——折射人性的多棱镜与二元对立的辩证形象 伟大的堂吉诃德穿越了历史的时空，他从宗教气氛浓厚的中世纪末期进入到多元共存的现当代，从祖国西班牙走入西欧，穿过俄国，继而踏进日本、中国……作为一个文学形象，堂吉诃德已具有了世界性，人们对于他的接受现今呈现出一种极其复杂的情形。不同的读者往往从不同视角、不同维度对其进行观照, 更多地着眼于其性格的某一层面, 对之进行挖掘、引申、延展, 填补“文本”具有的“空白”和“空缺”, 因此更多地强调和拓展人物的某一种主要倾向或某一重要性格特征, 读者的这一审美鉴赏中接受的再创造过程使得堂吉诃德这一形象以及他性格的某些特征做为一种寓言式的抽象, 做为一种“理念”,成为了一种相对独立的客观存在, 这样一来, 它就超越了“文本”具体细节的束缚, 超越了唐吉诃德具体生活环境和时代背景的限定, 而获得了一种象征命意。例如，有人将其看成一个失去了现实感的主观主义者，有人将其看成为一个沉迷于过程的行动主义者，也有人将其看成一个柏拉图式的精神恋爱者，还有人将其看成一个天真的老顽童，更有人将其看成一个代表着信仰的理想主义者。 作为一个文学典型，堂吉诃德是以一种真实、全面、充满人性和个性的形象展现在作品中的，因而它自身也就蕴涵着许多本质的东西，这些东西因为与人性相关而能够穿透历史、超越时空。在堂吉诃德的身上，我们不仅可以看到许多人类所追求的美好品质，比如对于美好理想的追求、为捍卫真理而勇于献身、锄强扶弱、慷慨无私、正直善良等；另外，堂吉诃德的身上如同多棱镜一样地折射出人类的种种普遍行为方式。首先，堂吉诃德是一位忠于理想、勇于献身的理想主义者，他发疯行侠，却有着崇高的目的理想，就是用剑去维护理想和正义，扫荡世间一切罪恶，使人间重归公正和谐。他认为：“天叫我生在这铁的时代，是要我去恢复那金子的时代。”因此，他自觉地扫除暴行、承担艰险，完成自己的使命。诚如有些论者指出的: “希望出现一个理想的社会, 这正是堂吉诃德这个形象的思想基础”[11] 。屠格涅夫评价堂吉诃德时，说他“首先表现了信仰，全身心浸透着对理想的忠诚”[12]；其次，堂吉诃德又是一位机械呆板的教条主义者。只要他认为可行的，不管时空条件是否合适，一概要模仿套用。在他的行侠过程中，堂吉诃德努力把自己的一言一行纳入骑士规范，一切以骑士小说中所描写的骑士行为为准。不用说他的名字、马匹、意中人、求封比武等等，都模仿骑士书中的描写，就连住旅店付钱也要从书中找到范例，“我确实知道，游侠骑士住了客房从来不出房钱，也不付别的帐；我从没见过哪本书上讲过他们付钱”。结果他的机械模仿行为在新的时代中成为一系列与现实生活极不协调的滑稽动作，从而引得观众们哈哈大笑；再次，堂吉诃德还是一个脱离实际的主观主义者。他的理想，不是按事物发展必然规律提出的可能达到的目标，而只是主观的善良愿望。他总是把现实存在的东西纳入自己的主观想象，幻化为想象中的事物。于是，粗壮的村女经过他的头脑变成了天下无双的绝世美人，风车变巨人，羊群变军队，理发师的铜盆变成曼布利头盔……。在堂吉诃德的身上，人类的这种主观主义的通病以一种最典型、极荒谬的形式展现出来，从而几乎使每个人在内心都受到了震动；另外，堂吉诃德还是一个只管耕耘、不问收获的行动主义者。堂吉诃德不仅具有崇高的理想，而且想到做到，总是把思想付诸于行动，而且从来不考虑后果。他的行为甚至还要比他的理论还要进一步，没有什么“巨人”、“魔鬼”使他裹足不前，也没有什么自然力量能让他害怕后退。毫不畏惧冲向风车，面不改色打开狮笼向狮挑战，这些惊人的壮举只有堂吉诃德才做的出来。然而，由于不估计自己的力量而一味盲干，堂吉诃德勇敢过头的行动常常只能以失败而告终； 除此之外，堂吉诃德还是一位“理想的女性主义者”，在现实生活中，堂吉诃德对封建社会中深受迫害的女性尤为关切，并身体力行地为女性伸张正义，简直可以称他为女性主义者。在处理马尔塞拉事件中，尤其能看出堂吉诃德对女性的关爱和理解。在当时以男权为中心的环境里，堂吉诃德对女性的态度具有超越时空的反叛意识，在西班牙文学史上还没有一部作品，乃至哲学著作对女性的认识是如此深刻的。 堂吉诃德是一个复杂的、矛盾的、具有二重性格的人物，因而它又是一个具有矛盾性和多重性的立体结构，在他的身上包涵的许多相互对立、相互矛盾的关系。别林斯基说:“在所有的一切著名的欧洲著名作品中,这样把严肃和可笑,悲剧性和戏剧性,生活中的琐屑和伟大的美丽的东西交融在一起的例子仅见于塞万提斯的《堂吉诃德》”[13].因此，这个形象不仅具备了人类的诸多美好品质，折射出许多人类的普遍行为方式，与此同时，它还体现着人类社会中存在的种种辩证关系。 首先，堂吉诃德包涵着一种守旧与超前的对立关系，他一方面是一个顽固守旧的骑士形象，另一方面又是人文主义思想的传播者。堂吉诃德形象所具有的这种对立关系也许正是对于文艺复兴末期的反映：旧的势力依然顽固，而新的思想在冷峻的现实面前得不到传播。在这个清醒时是人文主义思想家、疯癫时候是冒险游侠骑士的特殊人物形象下面蕴含着一个深刻的哲理：“两种愿望一样痴愚，或者要当前再回到过去，或者要未来马上在目前实现”[14]。堂吉诃德自身反映的这种关系启发人们，激进超前和抱残守缺都是一样的痴愚，只有识时务、合时宜才是正确的选择。其次，堂吉诃德形象本身包涵的那种守旧与超前的对立关系导致其具备两个极端：“疯疯癫癫、滑稽可笑”和“具有崇高理想和渊博学识”，进而产生了悲剧与喜剧两种因素同存的辩证美感。塞万提斯开始的意图是想把堂吉诃德写成一个滑稽可笑、脱离实际的游侠骑士，但是，堂吉诃德一产生出来，就逐渐摆脱作者的控制，在广阔的历史天空中充当着不同的社会角色；随着读者对堂吉诃德这一文学形象理解的深入，尤其是小说第二部的发表，堂吉诃德不再仅仅是个可笑的角色。虽然堂吉诃德执意摆脱现实世界的束缚要成为封建时代的骑士，从而做出了种种荒唐的举动，继而带来了阵阵嘲笑；可是当看到堂吉诃德那可贵的理想无一实现，他那百折不回的奋斗精神竟不能换回一丝半点的成果，我们何尝不为他感到遗憾、感到痛惜，何尝不能够体会到其中深刻的悲剧意味。堂吉诃德的悲剧在于在一个骑士游侠已成为陈迹的时代试图复兴他的骑士梦想，他找不到合适的时代和合适的方式，他的悲剧正曲折地表达了塞万提斯的悲剧，既在宗教裁判所火刑炽烈的西班牙及至欧洲看不到人文主义理想喷薄而出的曙光。于是，悲剧因素和喜剧因素同集于堂吉诃德身上，悲剧性审美感受和戏剧性审美感受互为因果，相辅相成，每一种审美效果的产生都要靠对方存在作为条件。如果没有堂吉诃德的走火入魔地恢复骑士道的荒唐行为，人们也就不会看到堂吉诃德美好理想、伟大抱负的幻灭，不能产生出痛感；如果堂吉诃德不具备高贵的理想、渊博的学识、对于真理的执着，他的发疯胡闹也就失去了动力，他也就不敢面对“巨人”风车、雄狮等，喜剧效果也就无从产生，更不会将堂吉诃德的发疯胡闹提高到为理想奋斗这一永久的主题。最后，悲剧性与喜剧性的辩证关系引来了另外一种深层次的辩证关系，一种普遍存在于人类生活中的辩证关系，即理想与现实的关系。一个时代、一个社会，当需要正视现实的时候，读者就会以现实的眼光来审视堂吉诃德，拿是否合乎实际、顺应历史潮流这条标准来衡量他的行为，在他身上更多看到的是滑稽荒谬、不合实际的特点，他就成为一个偏执、教条、失去了现实感的主观主义者，一个只讲动机、不考虑后果的蛮勇骑士；当时代需要理想，需要重新确立价值标准的时候，读者又会拿理想的尺度来衡量堂吉诃德，更多地把他作为一个代表着不屈不挠追求理想的崇高悲剧英雄，也就是一个勇敢执着地追求真理与正义的理想主义者。这表明，堂吉诃德性格明显的二重性始终能给人启示，引导人们正确地认识理想与现实的矛盾。堂吉诃德在任何时代都具有深刻的现实意义，他永远被人嘲笑，也永远受到人们的同情与赞扬，他属于所有的时代。 纵观《堂吉诃德》的研究史, 不同时代的读者往往结合自己时代的状况对之进行不尽相同的阐释和分析。堂吉诃德诞生之初只是作为一系列荒唐透顶、具有讽刺意味的情节和故事的载体而存在, 他似乎只是一个“最可笑”的疯子。但是随着时间的推移, 人们对这个形象的深刻思想内容有了越来越深的感受, 古典主义和启蒙运动时期, 哲学革命做为政治革命的先导日益提上日程, 高扬理性主义, 启迪民智, 解放思想成为大势所趋, 于是人们开始注意堂吉诃德身上的“理性”品质, 他们认为堂吉诃德身上有正面道德品质, 英国作家撒缪尔·约翰生也认为堂吉诃德的疯狂实际上和正常人的理性相去不远, “读者在感到堂吉诃德或桑丘可笑或者可怜的时候, 很少能否认他们自己也曾有过同样的幻觉”[15]。19 世纪前半期, 浪漫主义者高扬理想主义的旗帜, 用瑰丽的理想世界来对抗和抨击人世间现实的黑暗和腐朽, 他们作品中充满了瑰丽的想象、昂扬的激情, 往往思骋古今, 响落天外, 但是他们“神游未来却又终不能忘情中土”, 因此理想和现实的矛盾困扰着他们, 他们更多地着眼于堂吉诃德身上理想与现实的矛盾: “这位好汉骑士想教早成陈迹的过去死里回生, 就和现在的事物冲撞, 可怜他的手脚以至脊背都擦痛了, 所以堂·吉诃德主义是一个笑话”[16]。19 世纪后半期到20 世纪,批判现实主义者从改造社会的需要出发不可避免地开始注重唐吉诃德为理想信仰献身的百折不挠的精神, 如俄国作家屠格涅夫认为: “尽管他无休止地陷入滑稽可笑的、屈辱的境况之中……唐吉诃德是一个热情者, 一个效忠理想的人, 因而他闪耀着理想的光辉。”[17]。另外，进入二十世纪后，堂吉诃德在历史的长河中穿越三个世纪进入中国后，那些接受者很快就注意到了堂吉诃德形象所蕴含的本质的东西，比如在“五四”新时期的代表作家周作人就肯定了堂吉诃德的那种敢于反抗世俗的精神，他在介绍《堂吉诃德》时说到，“书中所记，以平庸实在之背景，演勇壮虚幻之行事，不啻示空想与实生活之抵触，亦即人间向上精进之心，与现实俗世之冲突也。堂吉诃德后时而失败，其行事可笑。然古之英雄，其精神固皆堂吉诃德也”[18]。 堂吉诃德的形象特质实际上具有普泛的人类性质，他的每一个性格层面，都可看成一种普遍存在的人类行为方式。堂吉诃德形象的复杂深刻与不确定成就了自身的不朽，对于它的解释总会因时因地因人因事而异，对它可以引申，但不可以绝对化。它身上各种突出而又错综复杂的品质给了人们太多的解读和联想，人们可以从各个视角赋予其形象不同寻常的意义。总之，时代在前进，堂吉诃德就不会停止其征险的步伐。 【注释】 [1]杨绛.堂吉诃德·译者序[M].北京：人民文学出版社.1979.3-4 [2]朱维之、赵澧.外国文学史·欧美卷[M].天津: 南开大学出版社.1994.80 [3] 杨绛.堂吉诃德·译者序[M].北京：人民文学出版社. 1979. 7 [4] 杨绛.堂吉诃德·译者序[M].北京：人民文学出版社.1979.4 [5]亨利·菲尔丁，王仲年译.约瑟夫.安德鲁斯的经历[M].上海：上海文艺出版社.1962.2 [6]钱理群.丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移[M].北京：北京大学出版社.2007.45-46 [7] 周庆贺．失望的文学与绝望的文学[J]．外国文学研究，1993年02期：44 [8] 钱理群.丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移[M].北京：北京大学出版社.2007.67 [9] 勃兰兑斯，徐式谷、刘半九等译.十九世纪文学主流·德国的浪漫派[M].北京：人民文学出版社.1997.26-27 [10]拜伦，朱维基译.唐璜[M].上海：上海译文出版社.1978.794-796 [11] 秦凤珍.堂吉诃德何以不朽[J].廊坊师范学院学报第18卷.2002年第3 期：15-17 [12]屠格涅夫.哈姆莱特与堂吉诃德http://www.xici.net/b34319/d10825570.htm，2009.4.15 [13]钱理群.丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移[M].北京：北京大学出版社.2007.96 [14]黑格尔，朱光潜译.美学.第一卷.北京：商务印书馆.1979.236 [15]文美惠.塞万提斯和《唐吉诃德》[M].北京: 北京出版社.1981.105 [16]海涅.唐吉诃德·引言.文学研究集刊.第二册[C] .北京: 人民文学出版社.1956.28 [17] 屠格涅夫. 哈姆雷特与唐·吉诃德.文艺理论译丛.第3 辑[ C].北京: 人民文学出版社.1958.108 [18]周作人.欧洲文学史[M].长沙：岳麓书社.1989.131 【参考文献】 [1] 钱理群.丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移[M].北京：北京大学出版社. 2007. [2] 杨绛.堂吉诃德·译者序[M].北京：人民文学出版社.1979. [3]屠格涅夫,张婕译.哈姆莱特与堂吉诃德[M].屠格涅夫全集第11卷.石家庄：河北教育出版社.2002. [4]刘武和.堂吉诃德性格的层面及内蕴研究[J].名作欣赏.1998年第5期.北京:人民教育出版社 [5]纳博科夫.绝望·序言[M].常立.车振华译.长春：时代文艺出版社.1979 [6]周宁.幻想中的英雄——论<堂吉诃德>的多重意义[J].厦门大学学报·哲学版.1996年第一期 [7]董燕萍.写实与虚构的对立统一——<堂吉诃德>的模仿真实[J].载于外国文学评论.1998年第三期 [8]杨绛.重读堂吉诃德.外国文学研究集刊（第一辑）.北京：中国社会科学出版社.1979年9月版 [9]邱紫华.堂吉诃德的喜剧美学特征.中南民族大学学报（人文社会科学版）.2004年01期 薛振霞 相关链接：教学论文
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