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什么是中国现代学术经典


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李慎之作者在本文中力图为三千年来的中国传统学术与二十世纪以来才开始的中国现代学术作一区分的标准。作者认为中国学术在历史上有过三次高潮：第一次是春秋战国时期即世界各大文明大体上同时发轫的轴心时期。第二次是佛教传入中国以后经千年而形成宋明理学。第三次是十九世纪末西学传入中国以后。这一次除引入许多中国从来没有的新学科以外，也使中国传统学术面目一新。作者认为只有融入了西方的“民主”与“科学”的学术，才能列为“现代学术”。刘梦溪选编的《中国现代学术经典》以及他为此而写的总序——《现代学术要略》，并没有为传统学术与现代学术的区分立一标准，收入了许多被作者认为不够格的作家的作品，而忽略了另外一些重要的作家与作品。另外“丛书”完全不收构成中国现代学术特色的自然科学和社会科学的著作，也成为一大遗憾。 1996年底，我从《中华读书报》上拜读到刘梦溪先生的大文《中国现代学术要略》，分两期刊载，整整四大版，煌煌六万言。在今天而有这样的大文章，实在出人意外，因此一气就读了两遍，觉得引举繁富，议论闳肆，甚为希有。但是对其立论之大端，不能不有怀疑。事隔一年，才知道先生当时是在主编一部名为《中国现代学术经典》的大书，而刘先生原来的《要略》即改称《总序》而弁于各卷之首。书的《编例》说，第一批收四十四家，共三十五卷。看样子是还要出第二批、第三批……卷帙之浩繁，体量之庞大，即使在当今出版“系列丛书”的热潮中，也很突出。我以衰朽残年，学力不足，虽有向学之志，亦绝无可能求全书而通读之，甚至读两三卷都已感到气力不胜，只能从书店柜台上略事翻阅，求能窥见其选材宗旨。我总觉得这不但是关系到对百年来中国学术的总体评价，而且也关系到下一世纪中国学术的走向的问题，既然有期期以为不可者，总不能默尔而息，因此以此文就正于刘先生与海内外博雅君子。一、什么是学术刘先生在其《要略》或《总序》开首第一章就说：问题是到底什么是学术？学术思想究竟指什么而言？二十世纪第一个十年刚刚过后的1919年，梁启超写过一篇文章叫《学与术》。其中有一段写道：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水即沉，投以木则浮。观察此事实以证明水之有浮力，此物理也，应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，生理学也。应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相互关系，凡百皆准此。”这是迄今看到的对学术一词所作的最明晰的分疏。学与术连用，学的内涵在于能够提示出研究对象的因果联系，形成在累积知识基础上的理性认知，在学理上有所发明；术则是这种理性认知的具体运用。所以梁启超又有“学者术之体，术者学之用”的说法。他反对学与术相混淆，或者学与术相分离。严复对于学与术的关系也有相当明确的界说，此见于严译《原富》一书的按语，其中一则写道： “盖学与术异，学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”用知与行的关系来解喻学与术两个概念，和任公先生的解释可谓异曲同工。这个头实在开得太好了。因为它一上来就点出了中学与西学的不同，也点出了传统学术与现代学术的不同。准刘先生所说，梁任公是明确分疏“学”与“术”的第一人。自古以来，“学术”一词，在号称“一字一音一义”的中文里一直是笼里笼统地用着，从来也没有人想去分辨，这正好印证了一个说法：从文明，再具体一点说是哲学，发轫之初的所谓“轴心时代”开始，中学与西学就各自循着自己的道路发展，西学是求真之学，中学是求善之学。或者换一种说法：西学一向从“实然” 出发，中学一向从“应然”出发。这两个传统基本上互相隔绝而并行不悖地各自发展了三千年。（明朝由利玛窦起引进的那点“西学”，与后来的相比简直算不得什么。）随着鸦片战争打开了中国的大门，中学碰上了西学，从此开始了相互冲突、磨擦、吸收、融合这样一个反复不已的过程，这就是现代的（或曰近代的，并无基本区别）中国学术史。刘先生讲到“严复所要求的是一种纯学术，做学问的目的就在学术本身，学术以外也不应有目的，因而也可以称作为己之学。”“为己之学”，典出《论语·宪问》，“孔子曰：古之学者为己，今之学者为人。”孔子原义如何？今已不能知，然似亦不难推知。在一个争名逐利的五浊恶世，一个人能够不为名，不为利，只求学问，当然是值得推崇的事情。但是儒学经过两千多年的发展，“为己之学”已变成了相当精致微妙的一套心性之学，与严复在西方学术影响下提出的 “盖学之事万途，而大异存于鹄。以得之为至娱，而无假外慕，是为己者也，相欣无穷者也”这段话中所说的“学”完全不同了，因为它们的“鹄（目的）是不同的。中国人总是需要托古改制，托梁换柱，严复当然知道”为己之学“在中国人心目中的崇高地位，同时他也不会不知道达尔文”以得之为至娱，无假外慕“的进化论与理学家”但觉胸次一片天理流行，更无一毫人欲之私“的两种”学“是截然不同的。刘先生接下去写道：“元朝时，罗马教皇以七大术介绍给元世祖，包括语法、修辞、名学、音乐、算数、几何、天文。然而此七项大都关乎技艺，也就是器，属形而下的范畴，与学术思想迥然有别。”这里的名学就是逻辑，严复称之为“一切法之法，一切学之学”。连逻辑都要归于“形而下者谓之器”的范围，说实在的，天下就再没有什么学问可以称为“纯粹的学术”了。中国传统的儒学自从与佛学合流以后，已经完成了一套明心见性的封闭体系，自谓能“道通天地有形外，思入风云变幻中”，最后还是“究竟无得”。这一套不但不能抵挡西方的“坚船利炮”也再不能满足中国人心智的要求了。刘先生一再提到董仲舒的话：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”董仲舒陈义虽高，但是他说的“道”与“谊”（通“义”）不但根本与西学的“道”与“义”概念完全不同，而且与儒门后学的 “道”与“义”概念也完全不同。在程朱陆王看来，董的《春秋繁露》恐怕是太粗浅庸俗了。他所说的“道”，在严复看来，无非是“弋声称，网利禄”的东西，“皆吾所谓术而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。” 刘先生接下去把“道”定义为“天地、宇宙、自然、社会、人情、物事所固有的因果性和规律性，以及人类对它的超利害的认知，甚至包括未经理性分疏的个体精神的穿透性领悟”。在这里，“甚至”以前，可以大体认为是西学之所谓“道”，“甚至”以后，可以大体认为是中学之所谓“道”，虽然都可以叫做“道”，然而却是截然不同的，目的不同，历史不同，内容不同，结果不同，不可不察。刘先生接着又下结论说：“世界上四大文化圈：古希腊罗马文化圈、阿拉伯文化圈、印度文化圈和中国文化圈，都有悠久丰富的学术传统为之奠基。就中尤以中国的学术思想最为发达。”我们必须指出，这个“最”字除了可以满足某些中国人的虚荣心外，是缺乏足够的事实支持的。就学术而言，历史上同中国真正谈得上交流接触的，古代只有印度（也就是佛教），经过一千年冲突融合，算是“相化”了。但是就哲理上说，儒学化于佛学者为多，不过又因为最后落在“事父事君，无非妙道”上，因此就政治礼俗的框架上说还得以儒家为主。至于印度本身，则压根儿没有受中国的什么影响。而希腊罗马文化，也就是后来通称西学的，应该说相化的过程不过一百年，现在还没任何理由说“我们的” 就比“他们的”发达，仅仅以刘先生在《总序》或《要略》中提供的材料看，梁启超、严复、王国维、陈寅恪似乎是不会同意的。撇开梁启超、严复不说，王国维、陈寅恪一再讲中国人是“实际的而非理论的”，也就可以思过半矣。近年来，文史学者引用得最多的是陈寅恪的一句话：“其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”请注意：他是把“吸收输入”放在“不忘本来”之前的。说了以上的许多话，其实结论是早就有了的。不过事隔几十年，人们渐渐淡忘了。最可怕的是一种笼罩一切的文化气氛，使人们曾经建立过的知识结构慢慢模糊而又陷入暖昧朦胧的状态。比如被认为不过是“术”的几何学吧，我在写这篇文章时，才又回忆起六十多年前初学几何“十大公式”时的激动心情。“等量加等量其和相等，等量减等量其余相等……这也算学问？”但是很快就会感到一种不可抗拒的理性的力量，还可以感到一种不可抗拒的理性之美，最后彻底地被纯理智的力量征服了。毕竟孟子说过“是非之心，人皆有之”。（但是孟子构造出来的却只是一个道德体系，它在纯理智上是很难经得起三推六问的，这就是中西学术差异的大较。）再想到欧洲多少代学者，在本世纪则像爱因斯坦这样的人物，都受到欧几里得几何学的激动。中国人是花血汗、血泪、甚至血肉的代价才认识西学的。我总觉得老辈的学者第一是国学根底深厚，第二是对异文化新鲜感强，因此很快认识了中学与西学的差别。应该说，他们的认识本来不应该是最深刻的，下一步深入的认识与融化、超越，本来应该由我们这些后辈来完成。但是几亿人口的国家，几千年的传统，情性实在太深了，学了一些皮毛，慢慢又退回到无所谓的状态，让历史或者叫做“时代的”潮流推着走。最近看到台湾“中央研究院”的老院长，九十高龄的吴大猷先生的一篇文章，题目叫做《近几百年我国科学落后于西方的原因》，其中说到：很不幸的，我们在现代创用了“科技”这个名词，代表“科学”与“技术”两个（不是一个）观念。在我们目前所注重的问题，二者的分别是重要的点。我们的动机是求知，“求真理”，往往在无边的领域，由一些构想出发，按逻辑继续不断地推进，这是科学探索的要义。如有具体的问题，作有具体目标的探索，我们称之为“技术性”的研究。这样粗浅的说法并未能将“科学”和“技术”精确地鉴别。实际上，二者亦非可完全划分的。最好是以一些我们熟悉的例子来说明。……三十年代核子物理的实验和理论探索，乃纯学术性（科学）的研究。四十年代初年原子弹的研究发展乃技术工程。每阶段的研究，所需智力，无基本上的不同，但在探索的目标，是为求知或求实果，和探索的方法，则不同。吴大猷先生以中国把“科学”与“技术”合称“科技”是“一种不幸”。他的感慨是很深的。我打听了一下，同属汉字文化圈的日本就只有“科学”与“技术”，而并无“科技”一词，只不知另外三个同属汉字文化圈的韩国、越南、新加坡有没有“科技”这个词。而我们中国除了“科技”，还有“高科技”，“高新科技”，有人还以为这是翻译过来的，其实并无原本，完全是我们自己的创造。这恐怕也是中国文化“包容性”的一个例证吧。有人恶谥之为“酱缸文化”，虽然刻薄，也不是不应该知所警惕的。吴大猷先生还说他“二十多年前读英人李约瑟之巨著《中国之科学与文明》（按：大陆译为《中国科学技术史》），读到李氏举出中国许多发明超前于西方，心中微感不安，盖这些比较，或可使一些国人有自傲自喜的依据，以为我民族在科技上长期超出于西方，只是近数百年落后于西方而已。” 吴大猷先生不是研究学术史的，他也认识到了：“我们由人本思想传递下来的偏实用性思想，也是我们的‘近代科学’落后于西方的原因。不幸的是，这个原因经过清末的‘自强运动’，直至近年，国人才渐有认识。”我不能肯定吴大猷先生知道不知道梁启超、严复及其以后的王国维、陈寅恪等早已有认识，但是，如果说，在台湾，直至近年，国人才渐有认识的话，在大陆，我至今也还未发现有人提出比清末民初以后更深一步的再认识。现在，中国已提出“科学技术是第一生产力”，科技表面上取得了至高无上的地位，但是真正作为科学的基石的“为求知而求知”的精神在被批判了几十年之后，却仍然不见有人提到。我是“五四”以后出生的人。我知道“五四”的时候是有人大力提倡在中国传统文化中缺乏的科学精神的。但是，我生七十余年，唯一记得的辨明唯西方有“为知识而知识”的传统，认为中国人应该学习的，只有大约十年前《读书》杂志倡导的一次讨论，但是“莫为之前，虽美而不彰；莫为之后，虽盛而不传。”这十年，再也听不见同样的声音了。刘先生长达七十余页的《总序》一上来就引举梁启超、严复两位前辈之言辨明学与术，在我看来，似有从此分清“学”与“术”的意思。但是半页以后，转入道术、道器之讨论，又进入中国学术传统中暖昧模糊之境，以后近六万字中“学术”一词出现何止百次，再也不见分疏了。我之固陋，竟不知道汉语中“学术”一词的起源。查了查《汉语大词典》，解释有七条之多，举例则有十多条。远至《夜谭随录》，意思则从治国之术到妖狐的法术都有，就是没有与梁、严两先生之说相似的界说。我倒也有为之作一区分的愿望，但是，想来想去，既然生活中没有，硬分还是办不到，分了也是没有人理，也就只有承认失败，让它继续这样用下去。至于“学术”一词的意义也只有用今日编辞典的人所提供的“较系统而专门的学问”这个定义。再一想西文原也没有与中文“学术”对等的辞。一个academ ic ，大多只作形容词用；作名词用时，也只是“学者”的意思。不过“科学”与“技术” 这两个词，人家是原来就有，而且一直有区分的。我真希望，中国不要别出心裁拿一个“科技”来混淆两者的区别。虽然吴大猷先生也说 “二者亦非可完全划分”，但是它们在历史上本来是分的，现在分一下还是有极大的好处，因为它可以使我们永远记住，“科学”就其本原说，只能是由求知的好奇心（in te llectua l 　cu riosity）驱动，纯粹为求知而求知，只问真理（“真理”这个词也非中国固有而来自佛经），不计功利的学问。中国引进西学百年，迄今在技术上有相当的成就，在科学上却还没有太大的独创。当然，急于求成是不必要的，但是在民族心理上，永远要培养自己求真的精神。一般来说，观察一个民族的历史以至命运，自然以政治、经济、社会为主，但是要分析到最深层、最核心的问题，那就非从学术，非从学术的出发点研究不可。王国维说“学术之所争只有是非真伪之别”，要知道，这话是二十世纪以前的中国人所决然说不出来的，是中国人花了惨痛的代价才赢得的觉悟。二、什么是中国的现代学术从传统学术到现代学术，这个界限在哪里？我们本来期望刘先生能告诉我们，但是，刘先生没有那么说，只好由我们来探索了。中国学术一般认为有三个高潮。第一个是中国学术思想自己“能动”（准王国维说）的结果，即春秋战国时期百家争鸣，“皆欲以其学易天下”的时代。一个宋朝道学（后来又叫理学）发生以至成熟的时代。造成这个新局面的主要是长达千年的印度佛教思潮冲击的结果，经过长期的共处、冲突、磨合，到宋朝才终于如王国维所言“被中学所化”，至于为什么中学非要吸收佛学不可，除去社会政治等等原因而外，就学术本身讲，实由于佛学的抽象思维能力强于儒学，中国人如不能高攀而化之，实在不能满足人类天性中要求不断提高抽象思维能力的天然要求。中国学术的第三个高潮始于清末与西方学术大规模接触之后。这个过程还没有完，也许竟没有“完”的时候，因为世界已进入全球化的时代，全球化的程度只能愈来愈广，愈来愈深，谁化谁？怎样化？都有待观察，更有待参与。打一个譬方，中学与西学接触，就等于长江出了吴淞口，汇入太平洋，再不能守住过去的河道了。首先可以就学术的分类说。中国历史上有许多分类法，如孔门六艺就是，但至少到大规模接触西学以前已公认分为经、史、子、集四大部，不过，经西方学术一冲击，又不知不觉变为人文学科（或曰人文科学）、社会科学、自然科学三大部门。前两年，中国除中国科学院与中国社会科学院以外，还成立了中国工程院，也是把科学与技术分开的一个表示。这种分类法大体上与近代西方文化圈的国家一致，在世界也属于全球化过程的一部分。中国近代史是随着所谓“数千年未有之变局”开始的，中国近代学术也是一样，开始了一个“数千年未有之变局”，一下子增加了许多全新的学科：数学、天文学、物理学、地理学、化学、地质学……还有经济学、政治学、社会学、法学…… 虽然其中有些学科不能说在传统中国学术中没有渊源，但是新旧学问已大异其趣，从概念与术语的确立，到体系的建构，方法的采用，人才的培养制度可以说基本上是外来的。用本世纪初中国文科最高学府 ——清华国学研究所章程里明确的断语说，叫做“新自西来”。这样一些外来的学术，经过中国人上百年来的消化吸收，已经毫无疑问地成了中国现代学术的一部分，而且正是它们构成了中国现代学术的标志，要把它们排除在中国现代学术之外是不可能的。当然，由于中国在这些方面的底子不如人家厚，至少在自然科学与社会科学两方面，暂时还不能说有世界水平的成就，但是大体上也可以算得上是一个“科技大国”了。中国传统学术与现代学术因此而有两个清晰的“界标”，这就是继上面提到的梁启超与严复诸先贤之后的五四先贤为我们找出来的 “民主”与“科学”。科学思想是我们中国学术自从轴心时代起就缺乏或者极不发达的，经清末的诸位先驱发现之后亟需补课的；民主思想也可以说是我们自古以来所没有的（从孟子到黄宗羲的民本主义毕竟不是民主主义），然而它却是培养科学思想之所必需，因此两者缺一而不可。自从清末逐渐酝酿，到五四时期经陈独秀提出要拥护德先生（德谟克拉西，即民主）与赛先生（赛因斯，即科学）的大声疾呼而成为不刊之论。从此以后，凡是朝这个大方向努力的，就是现代学术，与这个大方向相违背的，就不是现代学术。在二十世纪，中国没有自己的爱因斯坦、普朗克、玻尔，也没有自己产生相对论和量子力学。它们从外国引进以后，当然不可能在广泛的学术范围内产生大面积、阶段性的变革与影响（在西方，一个大科学家，如牛顿或爱因斯坦，发现一个重要的科学原理，因而对整个学术界发生划时代的影响，是常事）。因此，除民主与科学而外，中国学术不可能有别的区分现代与传统的标准。五四的时候，胡适提出“以科学方法整理国故”，几十年来訾议甚多，然而却无论如何推翻不了这个命题。一百年来，即使传统的国学，如果不是以科学方法整理过的，也不能算是现代学术。在第一批入选《经典》的学者中有马一浮，我久仰他的大名，可是迄无机会接触他的著作。现在因为《经典》里有他的专卷，就整整花了一个星期的时间仔仔细细读了一遍。老年昏瞀，对我是很吃力的，但是读了以后，却很失望。马先生记诵之广博，驱遣文字之纯熟，是极少见的大才；全卷六十万字，一以穷理尽性为旨归，也许无愧为当代圣人。但是我最后的印象却是：他全然是一个冬烘。这只是因为其中了无一毫新意，全不脱程朱陆王窠臼，或者如他自己所说“不能出先儒所言之外”，不过引用禅僧语当较多而已。久闻先生二十岁即先赴美，后赴日留学，带回德文版《资本论》一部，是把马克思著作引进中国的第一人，但五十万字中，竟看不出受西学影响的丝毫痕迹（更说不上马克思主义），只是一再痛诋西学，说“今时科学、哲学之方法…… 其较胜者理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得……以视中土圣人始条理、终条理之事，虽天壤未足以为喻。”他坚持一切学术 “统于六艺”（即易、书、诗、礼、乐、春秋），“六艺统诸子”、 “六艺统四部”，“西来学术亦统于六艺，如自然科学亦统于易，社会科学人文科学可统于春秋，文学艺术统于诗、乐，政治、法律，经济统于书、礼”，而六艺又都统摄于孝经，统摄于一心。这就是他说的“始条理”；最后又统摄于易，这就是他说的“终条理”。这些话，再加上种种细说，如仍然以裸、鳞、毛、介讲动物分类，又说地球绕日而转与日月绕地而转者“其实相同，如云驶月远，舟行岸移，未能克指其孰转也”。种种议论，读之令人挢舌不能下。盖先生天资聪颖，早通儒学，所谓“留学”两年，其实未尝一日进学校，而是在清朝驻外机构做小官。大概他当时即鄙弃西学，任何海外奇谈都不能动其所守。上世纪末，严复说“风气渐通，士知陋。西学之事，问涂日多。然亦有一二巨子，谓彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实。”这话竟好像完全是针对马先生而发。可是，马却比严整整小了三十岁。因此，称先生为宋明道学家之殿军，吾无间言；称先生之学为“现代学术经典”，则断断不可。我所以不惜犯口业，唐突前贤，实在是因为传统与现代不能没有个原则界限。照中国古人带点夸张的说法，这也是亿兆生民立命的大事，我们是决不能学马先生所说“得其一，万事毕”的。当然马先生按传统的标准完全可以说是粹然纯儒，其学“圆满具足”，比之于一心想立说垂统，然而概念糊涂，逻辑混乱如太虚法师（他也是刘先生认可的经典作家）者，是相去不可以道里计的。《现代学术经典》所收的作家中，钱基博先生倒是我比较熟悉的，因为是同乡父执，从小认识的缘故，在小学时就读过他的文章。他的《现代中国文学史》也是一出版就看到了，那时我还在读初中。当时很喜欢他的文字，倒不是因为他的文学见解而是因为其中杂糅了大量掌故，又收入许多清末民初传诵一时的文章诗词的缘故。即使如此，也有几个问题当时就奇怪，到现在还是弄不懂的：第一，他心目中的现代文学，以王运开头，可又对此毫无解释，只有开宗明义第一句： “方民国之肇造也，一时文章老宿者，首推湘潭王运云！”一部大书就用这样一句很够“古文笔法”韵味的话开头，实在令人无法索解。第二，他分“新文学”为“新民体”、逻辑文、“白话文”三类。而以章士钊自称其文为逻辑文之故，把章士钊推为逻辑文之创始人。我从那时起就一直想弄清楚什么叫逻辑文，因为看章士钊的文章实在看不出有多少特别讲究逻辑的地方。他也毫无解释，只说了一句“语言文章之工，合于逻辑者，无有逾于八股文者也。”这个道理几十年无法使我信服。第三，他在“白话文”中独推胡适为帅，而翼之鲁迅与徐志摩。其实，一部三十万言的《现代中国文学史》涉及胡适、鲁迅、徐志摩兼及周作人、郭沫若、郁达夫、蒋光赤等白话文作家的不过七人，文长总共不过五六百字，而对鲁迅的评断则是“树人颓废不适于斗争”，“周树人、徐志摩则为新文艺之右倾者。”他还居然提到左翼作家联盟，而竟不知鲁迅是左联的领袖。他年纪小于鲁迅七岁，而持论怪异如此，真叫人不敢相信自己的眼睛。我不久以后就看到鲁迅在《准风月谈》的后记中提到《大晚报》上有人向他介绍钱基博的 “鲁迅论”为“独具只眼”。鲁迅也只好表示自己除了也“赞为‘独具只眼’之外，是不能有第二句的。” 钱基博的书我倒是常看，理由同鲁迅一样，“觉得它很有趣”。尤其“文化大革命”中，没有别的书可看。但是看得多了，觉得钱氏本非历史学家，其所说清末民初的掌故，很多可能与他的“鲁迅论” 差不多，是为他的古文笔法服务的，不过我也不是专家，不能一一指证而已。刘先生也看到了钱基博持论“特别”，但是仍然把他收为《现代学术经典》的“经典作家”之一。对此，我是怀疑，很怀疑的。我从这套丛书的护封上看到鲁迅的名字以后，很捉摸了一阵，《经典》到底选鲁迅的《阿Q 正传》与《狂人日记》呢，还是选他的《中国小说史略》、《摩罗诗力说》、《文化偏至论》呢？结果看到了鲁迅、吴宓、吴梅、陈师曾的“合卷”，（据《编例》说，“合卷并考虑到了入选者的学科性质和师承关系”，鲁迅和其他三位决无师承关系，人所共知，至于说学科性质相同，也实在费解。）原来入选的还是《中国小说史略》。当然，《中国小说史略》不但是中国小说史的开山之作，而且听说现在还为文学研究界所宝重。但是比起《阿 Q正传》来，到底哪个对中国近代思想贡献更大呢？我敢于断然说，鲁迅之所以为鲁迅，可以没有《中国小说史略》，而决不可以没有《阿 Q正传》。当然，马上有人跟我解释，《阿Q正传》是文学作品，而《中国小说史略》是学术著作。但是这只能更加增加我的困惑。思想家与学问家对于一个民族以至人类，到底哪个更重要呢？刘先生不是也说，梁漱溟提出“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近代的复兴那样”，其“思想价值远远高于学术价值”吗？好像这两三年在中国文坛学界又掀起了思想与学术孰轻孰重的论争。不知有没有公认的结论。我只知道，西洋求真的为己之学都是以思想名垂后世的。至少就鲁迅来说，《阿Q 正传》代表了二十世纪初中国民族的反思。写《中国小说史略》所需要的学力也许不难被后人超过，而写《阿Q 正传》所需要的洞察力，至少迄今还未见有人超过。思想家与学问家到底孰轻孰重，对我是一个困惑的问题。三、什么是中国的现代学术经典在汗牛充栋的现代学术著作中要选出“经典”来，非有一系列舍取的标准不可。但是刘先生只说了一句“弥久不变和与时俱新是经典的两个方面”。这话当然符合一般对经典的看法。“经典”这个词来自宗教或准宗教（如中国的儒学），在宗教徒看来，其教主的言论本来是无古无今，无新无旧的。但是要照这个标准在一般学术作品里挑经典作品，实在是难之又难。赵翼诗云“李杜诗篇万口传，到今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚五百年。”说的即使是文学作品，也难以保持“永恒的魅力”。自然科学我不懂，但是听说华罗庚先生曾说过这样的话：“文科学生的书越读越厚，理科学生的书越读越薄。”大概意思是说，自然科学只要发现一个定理，证明一个公式，则求证的过程即失去意义，资料无再看之必要；文科即使完成了一篇论文，用过的资料仍不失其价值。这话是说得很深刻的。不过这话也同时暗示了，自然科学的著作成为经典的可能要大得多。在二十世纪的中国，自然科学与社会科学的著作数量倒也不少，但是两者都算上，又有多少“经典”可以挑得出来呢？好在这个难题现在已被刘先生所绕过，他在《总序》的末尾说 “学术之立名，理应包括人文、社会科学和自然科学，兹编所限，自然科学部分没有收入，只好遗为一憾。”但是从第一批列为“经典作家”的名单看，基本上也没有社会科学家，除非把历史学算上。（而在有的国家，历史学往往算在人文科学的范围内，即中国古代的所谓 “文史之学”，或现代之所谓“文史哲”。）此外，法学、经济学、社会学……一概没有。萧公权入选之作是《中国政治思想史》，也许就算政治学的著作了，其实它更近于思想史。这样，这个“一憾”也未免太大了一些。而且，即使丛书不能包括，《要略》还是以论列一下为好，连陈寅恪论现代学术时都还说到“地震、生物、气象等可称尚有相当贡献。” 我对自然科学近乎文盲，当然，耳闻目睹，脑子里也有一些书名人名，但是鉴于近年来对号称国家最高奖的自然科学一等奖屡次轮空评不出来，实在不知道几十年来有哪部著作够得上“经典”。以公认为一民族思想之载体，甚至照最新的语言学理论，认为是思想之起源的语言文字为例，上世纪末，马建忠著《马氏文通》，立刻招来许多批评，以为他是以西洋文法硬套中国文字，是“削足适履”。但是中国通行白话文以后才半个世纪不到，已经有人指出，中国的文法已经“西化”，甚至“全盘西化”了，五十年代初，吕叔湘、朱德熙两先生编的《语法修辞讲话》就是明证。语言文字是号称最保守的东西，看来《语法修辞讲话》再规范现代汉语五十年的可能还是有的。如此，这部书能不能称为“经典”呢？刘先生把“中国第一个真正了解西方文化的思想家”严复收入《现代学术经典》是极有见地的。虽然严复自己的著作不多，但是他所译的西方名著都是有很强的针对性的，哪怕这些著作本身在本国未必都是“经典”。它们都能切中中国社会的需要或中国学术的缺陷，因此可以当之无愧地列为“经典”。正如在中国古代，印度佛教经典的中文译本早已成为中国哲学的经典一样。如以史学而论，中国近代史学或可推原于夏曾佑的《中国历史教科书》，然而夏书亦不过体例稍有新意，内容并不现代。又据陈寅恪说，日本明治维新以后，对中国史的研究突飞猛进，以至中国学生要去日本学中国史。他曾有诗云 “群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”陈先生自己是史学名家，决不会妄说。他治中外关系史也确是受法国东方学的影响。他在1929年的《王观堂先生挽词》明确提到法国的伯希和与沙畹，日本的藤田丰八、狩野直喜和内藤虎次郎，这些人都是对现代中国史学，至少对王国维、陈寅恪两位大家有直接影响的人物。我于史学无所知，只是浏览过冯承钧翻译的外国学者对中西交通史的论文，着实惊讶于他们的功力实在高出于并世的中国学者以上。这些都值得探讨一下。如果方便，也并非没有理由收入《现代学术经典》。刘先生把赵元任作为“经典作家”，大概是因为他对中国音韵学现代化的贡献，但是中国现代音韵学真正的祖师爷却是著有第一部《中国音韵学》的瑞典人高本汉。照胡适的说法，高本汉“有西洋音韵学的原理作工具，又很充分地运用方言的材料，用广东方言作底子，用日本的汉音、吴音作参证，所以他几年的成绩便可以推倒顾炎武以来三百年来的中国学者的纸上功夫。”胡适还说“一个瑞典学者安特森发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年…… 周口店发现了一个人齿，一个解剖学家步达生认为是远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年”。胡适所说的这些，均应属于中国现代学术经典无疑，因为它们都表明科学在中国的成长。刘先生不也把鸠摩罗什这个外国人列为中国古代的大师么？前几年才完成的《中国历史地图集》，还有最近才完成的《中国动物图志》和《中国植物图志》是不是也够得上中国的现代学术经典呢？瑞典的林耐不就是因为首创科学的动物分类法而与牛顿一起被尊为近代科学之父的吗？…… 类似的问题还可以不断提下去。这样的问题都是要编辑名为《现代学术经典》这样的大书不可以不考虑的。这部大书的命名“现代学术” 的规模实在太大，而“经典”的标准也实在太严了。《经典》全书规模，非我所能知，但仅从现在已透露者而言，似乎如能定名为《现代国学大师丛书》或《中国传统学术的当代大师丛书》，或《学术名著》，或者遗憾可以小一点，或者竟可无遗憾，至少我个人是不会有任何意见的。最令人不可理解的是，纵使把这一部几千万言的大书改名为《现代文史哲经典》也不知为什么竟不收中国学术（哪怕只是文史哲）转型期间，旋乾转坤，承先启后的谭嗣同、孙中山、陈独秀这几位顶天立地的人物。他们对中国学术现代化的贡献应该是已经有定评的。远的不说，仅以不到十年前出版的冯友兰的《中国哲学史新编》就对他们都列有专章，而对《经典》收录的许多其他人却置之不顾。冯友兰把第一个起来“冲决网罗”的谭嗣同称作戊戌维新运动的“激进理论家和哲学家”，把孙中山称作“旧民主主义的最大理论家和最高领导人”。对于陈独秀，冯友兰更称道其在五四前的1915年在上海创办《青年杂志》首先揭橥“人权与科学”，“就是后来新文化运动所高举的两面大旗：”民主’与‘科学’“。他说”陈独秀的这篇文章，不仅为《青年杂志》开宗明义，也为新文化运动开宗明义。因为在此以前，讨论东西文化的人们，还没有人能这样明确地点出问题之所在，而加以这样简明扼要的说明。“ 刘先生在《现代学术要略》这篇煌煌大文的标题之下，引了阮元的一句话：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”其奥妙亦非我之愚所能参透。阮芸台于乾嘉盛世为高官，为文宗，校刻《十三经注疏》，编行《畴人传》，关心及于中国士大夫历来不甚措意的数学，应当可以算得一个通儒，但是他在学术上所见的世面，实在无法望其后辈之项背。他说的这话（我之固陋实不知他在何时、何地、何文中说这句话的），想来至少一个半世纪过去了，不知他曾否料到中国传统学术在他身后会遭到力量远大于佛教的挑战。中国是迎接了这个挑战，但是事情当然不会是径情直遂的。一百多年来，传统学术当然会有复辟，如袁世凯之建立孔教会；也有反省，如台湾新儒学之力求“返本开新”；也有“转进”，如“文化大革命”之名为革命，其实更严重的是其 “复旧”的一面……种种情况，不一而足，而真正的新学还没有能茁壮成长。从表面上看，中国自然科学与社会科学似乎门类基本齐全，也能在社会上发生作用，也能与国际接轨，但是严格意义上的科学还缺少独创。阮元难道预见到了这方面的升降吗？他难道能要求中国的现代学术升而传统学术降吗？或者，哪怕如今天有人预言的那样， “西学必衰，中学必兴”（如《独守南山共中国》所说），百年而后兴起的中学，阮元还能认识而认同吗？马一浮在四十年代就因为时人已不学四书五经，与他言语不通，而说“日日学大众语亦是苦事，故在祖国而有居夷之感”。比他年纪要大一百岁的阮元能感到更自如吗？梁任公早已说过：“近代的中国是世界的中国。”孙中山也说： “世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”看来中国学术也只有走全球化的道路，而且是已经走上了的，虽然有些步履踉跄。刘先生在《要略》中引用王国维、陈寅恪两先生的论点最多。王国维一再讲：“凡事物必尽其真，而道理必求其是。”这话是二十世纪以前的中国人决然讲不出来的，是完全符合科学精神的，他自己也说：“此科学之所有事也”。陈寅恪则自青年至老年一再强调：“独立之精神，自由之思想”，这是完全符合民主精神的。陈先生甚至喊出了美国独立战争时期帕特立克·亨利的名言“不自由，毋宁死耳”。这也是二十世纪以前中国人决然喊不出来的。虽然两先生在感情上有强烈怀旧的一面，就像陈先生自己说的“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”这是他们有权保持的个人自由，但是在学术上，他们唯真是求，而决不与鄙俗的官学合流，也不附和任何“新潮”。民主与科学，这就是中国传统学术转变为现代学术的必要条件。两位先生已经以整个生命为我们立下了榜样，我们又该怎样继承呢？相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 ·语文备课中心
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