| 朱熹理学之科学观 |
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杨小明（博士）[1] 030006 中国山西大学科技哲学国家重点学科专职教授 电子信箱：ynide@sina.com 【提要】 朱熹理学是中国历史上极具影响的思想体系之一，其中蕴涵着极其丰富的精神宝藏。关于其科学内涵及意义，近人唯胡适、李约瑟等偶有论及。本文主要从本体论即“理”与“气”之关系以及认识论即“格物致知”之涵义和价值这两大方面对朱熹理学的科学内涵及其意义作一探讨。 【关键词】 朱熹理学 理 气 格物致知 本体论 认识论 科学 关于朱熹理学，清初黄百家在《宋元学案·晦翁学案》中有过中肯的评价：“致广大，极精微，综罗百代。”然而，其中的价值，尤其是科学内涵和意义，近人除胡适、李约瑟等偶有论及之外，可以说几近空白，而更多的则是源于其社会伦理学方面的总体上的否定之论。鉴于此，本文拟从本体论[2]、认识论[3]这两大方面对朱熹理学的科学内涵及其意义[4]作一探讨。 一 朱熹理学本体论之科学观 （一）“理”概念四重涵义之科学观 “理”这一范畴是朱熹理学的核心和基石。综观朱熹理学，其“理”概念至少有四重涵义。 第一，“理”指万物发展变化的潜在可能性。徐问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千万年，古今只不离许多物。”[5]“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝有是物也。”[6]结合本文下面将要谈到的“太极”[7]，不难发现，朱熹的“理”的涵义之一是指万物发展变化的诸般潜在可能性。 第二，“理”指万物之所以发展变化或之所以成立的内在原因[8]，并受因果律的支配。“理”的这重涵义，朱熹论述得最多，也最清楚。譬如： 至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。[9] 天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。[10] 天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓“易”。而其动其静，则必有所以动静之理，是则所谓“太极”也。[11] 有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。曰：“动静是气也。有此理为气之主，气便能如此否？”曰：“是也。”[12] 所有这些，尤其是“理”是万物“所以然之故与所当然之则”以及“为气之主，气便如此”，明确指出“理”是万物之所以发展变化或之所以成立的内在原因即必然性。 第三，“理”指赋予万物以属性并构成万物之间的联系和组织。“理”赋予万物以属性：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[13]“理”构成万物之间的联系和组织：“如阴阳五行，错综不失条绪便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。”[14]故此，李约瑟称朱熹的“理”是“大自然的秩序和模式”。[15] 第四，“理”指合理性。这与“理”的第二重涵义有着某种程度上的源出和重叠关系：“天地万物，莫不有理。”[16]“惟其理有许多，故物有许多。”[17]“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”问：“理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”[18]结合“理”的前三重涵义，就可以理解“理”的这第四重涵义。也就是说，天地未判、万物尚未形成和出现时，虽然万物之“理”[19]均自具备，但只有那些合乎“理”者[20]才能在现象界里出现，而那些不合乎“理”者[21]则不可能出现于现象界。 朱熹的这种“理”论至少有四方面的价值：第一，关于存在与合理关系的认识至少形成了后来黑格尔“存在的一定是合理的，合理的一定是存在的”命题的思想萌芽；第二，在朱熹的论述中隐含着某种原始的自然选择思想[22]；第三，在朱熹的思想中隐含着某种人择宇宙学原理的雏形[23]；第四，世界既然是由必然性支配的，那么，所谓的偶然性则可能是由我们暂时的无知造成的。《中庸或问》：“至于气化流行，则阴阳寒暑、吉凶灾祥，不能尽得其正者尤多。”“造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人、物有厚薄、有善恶，不知是甚处差将来？便没理解了。”[24]朱熹认为，现象界里若出现了某种不合乎人们所知之“理”的事物，该事物本身一定是合理的，只不过其发展变化的内在原因[25]可能尚不为人所知，我们的世界是必然性[26]的世界，所谓的偶然性可能只是我们暂时的无知的表现，在它背后一定隐藏着某种更深的暂不为人所知的必然性。这里，朱熹不仅开始思考20世纪爱因斯坦和玻尔所辩论的“上帝掷不掷骰子”的问题，而且还注意到现实世界中事物及其现象的差异性或不均匀性并进而试图寻找这种非奇次现象的原因。[27] （二）“太极”与朱熹的世界演化观 在剖析了朱熹“理”概念的四重涵义及其科学意义之后，我们就可以进而理解“太极”与其世界演化观的内在关系了。 在朱熹看来，“太极”是“总天地万物之理”，是“理”之极至。《朱子语类》卷九十四： 事事物物皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。 太极只是一个“理”字。 太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没处去，理之极至者也。 太极只是个极好至善的道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。 原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之“太极”者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之“无极”者，所以大无声无臭之妙也。 周子恐人于太极之外更寻太极，故以“无极”言之。既谓之“无极”，则不可以“有底道理”强搜寻也。 这是说，“太极”中已“总天地万物之理”[28]，而“太极”只是用于描述这诸般可能性的一个总括性的名词，“只是个表德”。从这种意义上说，“太极”也是“天地万物之根”[29]，“到这里更没处去，理之极至者”。因其是最后因，故“不可以‘有底道理’强搜寻”。这里所谓的“有底道理”，实如范寿康所言，当指现象界里的道理，也就是所谓的因果律——因为现象界里的事物皆由因果律支配，万事万物皆有其所以成立的原因。[30]所以，因果律不能应用于“太极”之上。而且，“太极”既是超越于因果律之上的最后因，它也应当具有超越于时空的特性：“有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。……要之，‘理’之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”[31] 既然“太极”是“天地万物之根”，除了其中已毕具了天地万物发展变化的诸般潜在可能性以外，还悉集了天地万物后来生成发展各个阶段的内在原因。[32]换言之，世界后来生成发展各阶段的规律都来自同一个总的源流，即“总天地万物之理”的“太极”。 近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。[33] 太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。”[34] 若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝有是物也。[35] 徐问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千万年，古今只不离许多物。”[36] 在朱熹看来，规律[37]不是后来被分别创造出来的，而是悉集、自在于并出自“太极”之中。用今天的话说，即使事物发展的某个阶段尚未到来，譬如地球上生命产生之前，该阶段所特有的规律，如生命的规律如新陈代谢、应激性和自然选择等等，也都已存在着，只不过是处于隐含状态而未能起作用罢了。从这个意义上说，规律是不能被消灭的。因此，从生成发展的角度来看，世界在本质上是统一的。 事物的发展变化原则上具有多种可能性[38]，但现象界里的万事万物何以仅被赋予了其多种潜在可能性中的一种并使之具现呢？朱熹认为： 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。[39]人人有一太极，物物有一太极。[40] 统体是一太极，然又一物各具一太极。 问：“《理性命章》注云‘自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已，乃散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[41] 这是说，太极中虽然万理毕具，但万事万物都只能禀受使其所以然之故与所当然之则的那一部分理而成立和出现于现象界，否则甚至连出现于现象界都不可能，因此，万事万物只能被赋予其多种潜在可能性中的一种并使之具现于现象界。 同时，现象界的万事万物除禀受了使其所以然之故与所当然之则的那一部分理外，还潜存着太极的全体即全息性，这就是朱熹所谓的“理一分殊”：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。”[42]行夫问：“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。”曰：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”[43]朱熹的“理一分殊”的见解承认了万事万物本质上的统一性：不论外在差异有多大的事物，都具有内在的同一性，都禀受了太极的全息性。而承认世界的统一性[44]，则是一切科学认识的先决条件。而且，朱熹的理本身旨在追寻自然的秩序和规律，世界的统一性也表现为事物之间的秩序及和谐，而这种秩序性及和谐性不仅应该而且必须遵循严格的“数”的关系与规律。因此，对自然进行严格理性的数学探讨不仅可行而且必要。朱熹说：“有是理便有是气，有是气便有是数。盖数乃是分界限处。”[45]即是说，“数”的关系和规律，不仅作为其固有属性是“气”[46]所必须严格遵循的，而且是从现象中去寻找世界内在和终极本质的根本方法，此所谓“分界限处”。李约瑟曾就此评论道：“这里有某种东西的萌芽，它本来可以使中国科学革命化的，——即它错过了关于自然假说的数学化。”[47]这里，闪烁着许多与古希腊毕达哥拉斯学派相类似的思想之光，如关于自然的秩序与和谐即“数”的学说以及理性的抽象等。 （三）理与气——本体界和现象界 就理和气的关系，朱熹认为： 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外于一身，然道、器之间分际甚明，不可乱也。[48] 气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作，只此气凝结处，理便在其中。……若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。但有此气，则理便在其中。[49] 太极是五行、阴阳之理皆有，不是空的物事。[50] 太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。[51] 结合“理”的涵义可知，理、气分别赋予事物以形式、原因[52]和材料[53]，理或太极不仅是独立于气的存在，而且从逻辑上推似乎也要先于“气”而存在。“或问：‘理在先，气在后？’曰：‘理与气本无先后之可言，但推上去时却如理在先、气在后相似。’”[54]因此，与古希腊巴门尼德和柏拉图等类似，朱熹也将世界划分为两个部分，即理或太极[55]和气[56]。理或太极是完善、至高和永恒不变的存在[57]，是世界的根本和发展变化的源泉；而气则处在永恒的循环变化中，“能凝结造作”，只是理的外在的和可能不完善的表象和反映，所谓“造化亦有差处”，因而是非本质或非存在的。对世界的本质和现象的二重性的这种区分，在人类认识的历程中尤其是科学思想方面的意义是非凡的，它告诫人们不要过于相信感官印象，而必须最终诉诸理性，透过事物的表象去寻找隐藏的内在的本质，这是一切科学尤其是理论科学思维所必须的。其意义实堪与以巴门尼德为代表的埃利亚学派的思想相媲美。关于埃利亚学派的思想在哲学史和科学史上的意义，英国科学史家W·C·丹皮尔评论道： 埃利亚的哲学在两个方面对我们仍然是很重要的。第一，它不信任感官，因而帮助了原子论者到感官所不能觉察的东西中去寻找实在，并且把后世所谓物体的第二性的质或可以分出的质，如热或色彩，解释做只不过是感官知觉。第二，他们力图寻找代表万物中的基本实在的单一统一，一方面帮助了物理学家寻找单一的化学元素，另一方面也帮助了哲学家，把本质同质或偶有性分开。这个对物质本性的见解经亚里斯多德加以最后阐释以后，一直支配着中古时代的思想。[58] 就本体论而言，朱熹理学固然不免存在着一定的唯心论倾向，但其丰富而深刻的科学内涵和意义却是断不容忽视的。就承认和强调世界的统一性、秩序和规律而言，就世界起源和发展的第一因及其性质的追寻而言，就自然的秩序与和谐符合“数”的关系和规律的思想的萌芽而言，就强调认识必须诉诸理性思维即透过现象看本质而言，就关于必然性和偶然性的关系的思考，等等，朱熹理学不仅探讨了一些非常深入且很有意义的问题，而且反映了其本质上的理性、科学和统一。 二 朱熹理学认识论之科学观 朱熹的认识论，是建立在其本体论特别是“理一分殊”以及本质与现象的二重区分等基础上的，在逻辑上是严密、一贯的。 （一）“理”的主要涵义与朱熹的可知论 已如上述，“理”是朱熹理学的核心和基点，虽具有多重涵义，但主要有两重：其一，事物之所以发展变化或之所以成立的内在原因或必然性，受因果律的支配；其二，赋予事物以属性并构成事物之间的联系和组织的形式因。在此基础上，朱熹通过理、气和心的相互关系阐发了其可知论的思想： 心包万理，万物具于一心。[59] 格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。[60] 知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极至耳。[61] 理必有用，何必又说是心之用？夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心，盖理虽在物而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之。心既管之，则其用实不外乎此心矣。……此是以身为主、以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。[62] 物之理都在我此理之中。[63] 这些是说，心[64]本身即先验地包容了天地万物[65]的一切的理[66]，因此，认识才能发生并彻底，所谓“心包万理，万物具于一心”、“吾自有此知”、“（心）无所不知，要当极至”、“物之理都在我此理之中”。朱熹“心包万理”的可知论，应该说，是其“理一分殊”本体观在认识论上的反映，即万事万物[67]在形成过程中不仅禀受了使其所以然之故与所当然之则的那一部分理[68]，而且还潜存着“总天地万物之理”的太极的全体——全息性。不论朱熹可知论的来源怎样，就其承认客观世界的统一性及可知性而言，无疑打开了通向一切科学认识活动的大门。爱因斯坦说： 借助于思维，我们的全部感觉经验就能够整理出秩序来，这是一个使我们信服的事实，但却是一个我们永远无法理解的事实。可以说，世界的永久秘密就在于它的可理解性，要是没有这种可理解性，关于实在的外在世界的假设就会是毫无意义的，这是伊曼努耳·康德的伟大的认识之一。[69] 必须指出，朱熹可知论的基础虽然与柏拉图颇有几分相似[70]，但朱熹认识论的途径却与柏拉图的前世追忆说或体验论有着本质上的不同。除了排除杂念的体验之外，朱熹更强调认识的经验来源——主客体的接触。 （二）“格物致知”与朱熹认识论的特色 儒家自来言“格物致知”。“格者，格之谓。”“格，犹至也。”既有相互作用之义，又寓推究、穷究之意，已然包括了接触与分析两重涵义。物即外界万物；格物，乃万物与五官的接触，即主客体发生作用。 朱熹发扬和深化了儒家传统的“格物致知”认识论，其特色主要表现在以下五个方面： 第一，经验乃认识之源，强调主客体之接触。关于认识的经验来源，朱熹有着独到而深刻的理解：“（《大学》）不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。”[71]根据朱熹的本体论，“理”与“气”相对而相即，因此，穷理如果离开了理赖以立处的气[72]，就会变得“无可捉摸”；反之，因为物中“理自在”，所以格物便能穷理。这样，朱熹就根据其本体论从理论上论证了经验[73]乃认识[74]之源，亦即主客体接触或发生作用。因此，朱熹说：“格物者，知之始也。”[75]“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”[76] 第二，认识必须客观，强调远离先入之见。客观性是科学追寻的根本目标之一，也是任何有意义的认识的先决条件。朱熹在《复性书》中篇说：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思、动静皆离、寂然不动者，是至诚也。”“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无思无虑也。”这是说，有意义的认识[77]必须摈弃情[78]的干扰，力求观察和思考的客观性。朱熹这里的“斋戒”、“至诚”以及“弗虑弗思”当与老子的“静观”、“玄览”在认识论上有着某种相通之妙。[79] 第三，格物致知，强调分析与综合。格物致知是认识方法中分析与综合之有机统一： 问：“格物还是事未至时格、事既至然后格？”曰：“格是到那般所在也，也有事至时格底，也有事未至时格底。”[80] 格物，格犹至也，如舜“格于文祖”之格，是至于文祖处。[81] 格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。[82] 这里的“到那般所在”、“至”与“极至”都是一个意思，格物必须“至其极”、穷极事物之理。朱熹《朱子语类》卷十五说： 格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽到得十分，方是格物。 格尽，物理则知尽。 要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止。 以上“格物”之“格”的“至”与“尽”，涵义是一样的，就是“致知”，必须对事物进行全面而彻底地分析，并将分析所得的“十分之理”综合起来。只有这样，认识才算彻底。关于这一点，朱熹阐发道： 格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分。于物之理穷二分，即我之知亦知得二分。于物之理穷得愈多，则我之知愈广。……盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。[83] 分析的这种渐变的积累过程本身就是一种综合，而且，只有通过分析的综合，认识才会从感性[84]上升为[85]理性[86]。《大学》卷二： 一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。 自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。 穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然脱然有悟处。 这是说，感性认识[87]的逐渐累积[88]，到一定程度后必然会突变式地上升为一种理性认识。[89]认识的这种由量变向质变的转化的关节，朱熹认为，是“脱然有贯通处”、“豁然有个觉处”以及“脱然有悟处”，是一种“顿悟”或“灵感”。从感性认识上升为理性认识的思维过程，如果完全归结为多少有点神秘或难以捉摸的非逻辑的“顿悟”或“灵感”，固然不一定全面，但朱熹也确实深入地触到了问题的相当一部分实质。关于“格物致知”认识方法中分析和综合的对立统一，《朱子语类》卷十五有一段总结之论：“格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。” 第四，格物致知，强调知行合一。就整体而言，从具体的事例总结出一般的结论的推理方式即是归纳。因此，从格物到致知，即从感性认识[90]上升为理性认识[91]的认识过程，本身就是一种归纳的推理形式，其中包含着分析[92]和综合[93]两种成分；相反，从一般的结论推导出具体的事例的推理形式即是演绎。这样，朱熹从致知到力行的认识过程当可视作一种演绎的推理方式。譬如，《大学章句·传五章》：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[94]这就是说，一旦归纳的材料累积到一定程度而“豁然”、“贯通”为一般的结论或原理后，就可以用这个理性抽象出的结果去“以类而推”地认识所有这一类的个别事例，“此谓知之至”。——可以说，朱熹所谓的“物格”一词，已多少赋予了演绎的色彩。关于这一点，朱熹说：“只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去始得。……自此推去，莫不皆然。”[95]“格物穷理，……穷得到后，遇事触物，皆撞着这道理。”[96]“格物非欲穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”[97]“譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”[98]至于认识从致知到力行过程中的演绎推理之所以可行，朱熹依然是以“理一分殊”来说明的：“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。”[99]另外，朱熹认为认识从“格物”到“致知”这一环节[100]，尽管非常重要，但并不完全，而最终必须付诸实践，还必须完成从“致知”到“力行”[101]这一更为重要的环节，认识才是完整而彻底的。因此，朱熹的认识论不仅是“知”与“行”的完整统一，而且从本质上说也是实践的认识论。 第五，格物致知，强调理性的标准。认识必须渗透着理性才能升华[102]，仅靠经验是绝对不够的，而必须加入理性的成分。[103]对此，朱熹有一段总结性的论说：“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰一与物接而理无不穷，则亦太轻易矣。”[104]朱熹强调，认识不仅要求事物之理，而且更要穷究其极，这是一种何等彻底的理性精神！类似的思想，俯拾即是： 格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽到得十分，方是格物。[105] 致知所以求为真知，真知是要沏骨都见得透。[106] 知至，谓天下事物之理，知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到、无所不知，乃谓至耳。因指灯曰：“亦如灯烛在此而光照一室之内，未尝有一些不到也。”[107] 致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。[108] 当然，这种理性精神之能彻底而可行，也在于其“理一分殊”的认识论。 朱熹认识论的一个认识周期及其主要内容当可概括如图。很显然，朱熹认识论的内容极为丰富而深刻，尤其是其中的可知论、透彻的理性精神以及对于具体分析方法的着意强调，等等，而理性的精神和分析的方法则无疑是有利于科学特别是纯科学的发展的，这也是朱熹本人在科学上能够卓有造诣的重要因素之一。譬如，朱熹关于天地生成的旋涡理论、“天不落、地不陷”的元气[109]高速运动解释以及大地的水成渐变学说等[110]，无一不闪烁着耀眼的理性智慧之光。 三 结论 纵观朱熹理学之本体论与认识论，李约瑟的评价无疑是中肯的：“这样一个结论是并不牵强的，即宋代理学本质上是科学性的，伴随而来的是纯粹科学和应用科学本身的各种活动的史无前例的繁荣。”[111] -------------------------------------------------------------------------------- [1] 作者杨小明，中国科技大学科学史博士，中国国家重点学科、教育部人文社科重点研究基地山西大学科技哲学研究中心专职教授，美国《世界弘明哲学季刊》编委。作者长期致力于科学技术史、科学思想史、科学哲学等方向的专题研究，撰有《清代浙东学派与科学》、《山西科技史》（上部）、《科学史应用教程》等著作，发表有《黄百家与日月五星左、右旋之争》、《梅文鼎的日月五星左旋说及其缺陷》、《中国古代没有生物进化思想吗？》、《“美国猴子案件”：历史还是偏见？》、《〈物理小识〉的光学思想》、《〈国语〉“武王伐殷”天象检讨》、《“胎毒外感说”与中国古代防治天花的成就》、《山西古代壁画中的科学技术》等学术论文50余篇。 相关链接：教师随笔
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