天不变道亦不变—传统文化核心精神的一种现代诠释 -- 中学语文教学资源网

天不变道亦不变—传统文化核心精神的一种现代诠释


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赵峰（一）随着中国历史跨入近代的门槛，传统文化的厄运也就开始了。人们认定：“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利”。①孔子之道已经不再适合现代生活了②。于是，新文化运动的浪潮在一片“打倒孔家店”的呼喊声中席卷了整个中国。正如胡适先生所说：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”③冯友兰先生也不无欣慰地写道：“一般人己渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为 ·它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一觉悟 ____________________ ①梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》。 ②参见陈独秀《孔子之道与现代生活》，《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店，1957年版。 ③胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷第6期。是很大底。”①。、传统与现代简单对立的思维模式历尽苍桑而不改。颠倒了一切的文革，竟然未能倒这种思维模式；文革后当人们着力将颠倒了的一切重新颠倒过来时，这种思维模式却还是依然故我。如果说在“不破不立”的疯狂岁月里传统文化惨遭摧残尚不难理解，那么在拨乱反正百废待兴的年代里，人们对传统文化的悲剧性命运仍然如此缺少同情，则实在让人寒心。我们暂且不管“监色文明”优越论者对传统文化的蓄意诋毁，光听听那些心地善良而又主持公道的人们对弘扬祖国优秀文化传统的大声呼吁，感动之余也难象丧气。他们对待传统文化的态度是如此的四平八稳，以致在“取其精华，去其糟粕’的实际操作中什么也没做，一如三十年代“中国本位文化”论者的“存其所当存，去其所当去”一样空洞无物。因为他们谁也没说清什么是“精华”，什么是“糟粕”，什么是“所当存”，什么是“所当去”，只好权且摘录几条格言，罗列几对范畴，以备“此时此地的需要”。这就是弘扬或者继承？也许有一点是包括“蓝色文明”优越论者在内的几乎所有人的基本共识：尽管传统文化经挑挑检捡之后或许还有点点滴滴的现代意义，但作为一个整体，传统文化从根本上说是不适合现代社会现代生活的。今天，大概再也没有人敢冒承担“国粹派”恶名的风险而斗胆从根本上肯定传统文化了。余下的争论就只是在总体否定传统文化的时候应当温和一些好还是激进一些好罢了。激进派总是声称，传统只能是腐朽是惰性是绊脚石，按照吐故纳新或新陈代谢的规律，必须把它清除干净才能创造新的现代生活。温和派则承认传统在长期的历史积淀过程中毕竟还包含着一些内光的真理颗粒，因而应当把这些精华从腐朽的整体中挖掘抢救出来， ———————— ①冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第 4卷，第225页。并发扬光大之。然而，无论是激进派还是温和派，在传统与现代简单对立的思维模式的牵引下，都走进了思维的误区：一个把华夏民族凝聚成一个坚强整体并使之在世界民族之林中屹立了几千年的传统文化竟然总体上是否定的！难道历史上如此伟大的文化竟未能抓住人类生存和发展的根本问题，以致今天不再表现出其普遍意义？难道代表了人类的根本精神和终极价值的文化只能有一个而且只能在西方？难道中国传统文化只配在古代指导人们追求理想的生活？难道历史的延续性只表现在今天对昨天的鄙弃和背叛？一种真正成熟的文化是不会过时的，因为成熟文化的核心反映了人类的根本精神，只要人类还存在，人类的根本精神就不会过时。金岳霖先生曾经说过：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念、最基本的原动力。”“欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神。”①既然被我们推崇备至的西方文化的中坚思想不出希腊精神，既然同样产生于古代社会（旧时代）的希腊精神能历久而长新，那么，我们凭什么断言凡是传统的必定是过时的？我们凭什么断言中国的传统文化必定不适宜于现代生活？看来问题只是，中国传统文化的核心精神究竟是什么？只有准确回答了这一问题，才有可能对传统文化的总体性质作出客观的评判。（二）中国传统文化的核。已大概可以归结为“道”。金岳霖先生说： __________________ ①金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年版，第16页。 “不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”①道是“一以贯之”的，它不仅贯穿于一切时代而不朽，而且贯穿于世界的一切方面而不遗。要理解中国文化之道，必须结合中国社会发展的具体进程，追溯到中国文化的历史源头。周秦之际，延绵了三代的宗法秩序受到了严重冲击，新兴的专制王权夹着暴力的血雨腥风以独立的姿态登上了历史舞台。这是社会关系的一次重大突破，以权力为中心的王权政治关系从以血缘为基础的宗法社会关系中分离了出来。于是华夏民族而成了一次决定自己命运的历史性选择：要么让新兴的政治关系用血腥的杀戮斩断血缘关系而成为全社会唯一的主宰，就象世界上其他文明所作的那样；要么进行必要的调整让政治关系和宗法关系和平共存于新的共同体之中，走出一条中国独特的社会发展道路。为此，各种社会力量的代言人之间展开了激烈的争鸣，道——中国文化的核心思想就是在这场争鸣中被系统地提了出来。孔子怀着对人类终极命运的深切关怀，关注着这场社会动荡，思考着民族的未来。他的深沉的历史意识不允许他无条件的拥抱那个新兴的但却专横强暴的王权政治关系。他试图从历史的连续性中把握人类生存的根本意义和社会结构的最一般原理。他首先看到的是华夏文明的第一个伟大成果，即宗法制。在宗法社会里，人完全走出了动物世界，获得了真正的社会性。从这个最初的社会结构中，从人与动物分道扬镳的岔路中，从人之为人的象原计一样浓的原初性生存方式中，孔子发现人的本质 -——————— ①同上。竟如此鲜明地挺立着。血缘关系作为此时唯一的社会关系，尽管与自然血脉相连，但毕竟社会化了，它甚至囊括了一切社会属性。相反，血缘关系尽管囊括了一切社会属性，但毕竟又是自然的自然延伸，它甚至本身就属于自然。唯其如此，宗法社会第一次完整地显现着人的本质，即自然性与社会性的统一。既然宗法社会纯粹建立在这种完全体现人本质的社会化血缘关系之上，其合理性就应当是勿容置疑的。 “孔子之大，学周礼一言可以蔽其体。”①孔子之所以如此醉心于周礼，就在于他在周礼中看到了人类社会合理性的内在根据。宗法社会的基本结构是家国一体，与此相应周礼的基本精神就是亲亲与尊尊的结合。人不能从虚无中来，人的根就是自然，自然的血缘关系要求人们相亲相爱。同时，人不同于动物就在于其超自然性，人不能离开社会而生存，社会的形成就意味着秩序和等级的建立，于是就有了尊尊的要求。血缘关系的社会化，把亲亲和尊尊紧紧地揉合在一起，于是亲亲就获得了社会性内涵，成为了社会凝聚力的源泉；而尊尊也获得了自然基础，成为了人间亲情的自然差异的放大。孔子进一步把周礼的实质归结为 “仁”，并以仁规定人的完整本性（“仁者人也”）。《论语》说：“孝悌也者，其为仁之本与！”孝本父子之情，重在亲亲；悌本长幼之序，重在尊尊。仁是亲亲与尊尊的完美结合，也即有差等（尊尊）的爱（亲亲）。仁作为礼的精神内容，更多地强调了亲亲的一面（“仁者爱人”）；礼作为仁的物质形式，则更明显地表现为尊尊（“礼别异”）。在孔子看来，一个理想的社会，必然是亲亲与尊尊取得合乎人性的平衡的社会。其秩序性（尊尊）必然是仁爱的，其亲和性（亲亲）也必然是有礼的。否则，不仁的秩序或无礼的 —————————— ① 章学诚：《文史通义·原道下》异致社会的混乱乃至解体。这样，仁与礼的相互涵摄，或者说亲亲与尊尊动态平衡，就构成了人统一的社会存在的最一般原理。也可以说，这就是孔子之道的精髓。然而，严酷的现实打破了亲亲与尊尊的平衡。王权势力的崛起，意味着社会分化的加剧，意味着人的社会化进程取得了突破性进展。可随之而来的却是原有的宗法秩序被打破，整个社会在动荡中重组。新兴的王权政治系统按其固有的趋势一味强化社会结构的秩序性要素，而对社会结构的亲和性要素却不屑一顾。孔子并不反对人的社会化进程，但却反对这个进程对人的异化，反对以牺牲人的自然性为代价来发展人的社会性，反对以破坏社会的亲和性为前提来推进社会的秩序性。如果失去了亲亲，尊尊的盲目膨胀必然会成为非人的只顾；如果扼杀了人的自然亲情，人的社会性本质也必然会严重扭曲乃至最终丧失。他指出： “道之以政，齐之以刑，民象而无耻。”①单纯依靠王权的强制力量来整合社会，不仅达不到真正的长治久安，而且人的本性也将受到戕害。相反，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”②用从宗法秩序中抽象出来的亲亲与尊尊相结合的精神来组织社会，则社会可以安定，人性可以保全。由此，孔子针对社会变革实质上提出了一条普遍原则：社会秩序性的增长，必须有社会亲和性的提高与之同步；人的社会化进程的推进，必须以保持人性的完整为基础。孔子认定，亲亲与尊尊的动态平衡，不仅是人类的美好理想，而且也是历史发展的必然趋势。因此他十分自信地说：“其或继周者，虽百世可知也。”③。 ———————— ①《论语·为政》。 ②《论语·为政》。 ③《论语·为政》。当孔子从周礼中抽象出仁的本质之后，礼本身常常被更多地理解为秩序形式。孟子则进一步从秩序性的礼中抽象出“义” 来，从而将孔子之道明确概括为仁与义。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”①仁即是亲亲，义即是尊尊，仁与义足以放之四海而永恒。孟子对义的重视，标志着儒家对人的社会化进程认识的深化。孟子说：“义，人路也。”②社会化是人类生存和发展的必然途径，社会分工的不同就是社会秩序化的必然结果（“天下之通义”）。然而，秩序本身只是一种外在形式，只有透过外在形式才能发现它内在的人文精神——义。义就是“宜”，就是人类整体利益在社会秩序中的呈现。孟子将仁义并举就是要强调，社会结构的秩序性的增长，不仅必须以人的自然亲情的社会化扩展为前提以防止社会异化成非人的怪物，而且必须以满足人类的整体利益为目标以防止社会异化成个人谋私的工具。孟子认为，仁与义不仅是作为社会结构基本要素的凝聚力和秩序性的本质规定，而且是发自人性的自然要求。他反复强调，“不忍人之心”即仁，“无欲害人之心”即仁，“羞恶之心”即义， “无穿逾之心”即义，这些都是人性固有的良知良能。他一方面以仁义作为人区别于禽兽的社会性本质，另一方面又通过人的自发心理来论证这种社会性本质的自然基础。既然仁和义是人的社会性与自然性交融合一的集中表现，那么它就构成了人性的核心内容；既然仁和义是社会这一人的唯一生存方式的根本要求，是理想社会的最高价值准则，那么它就只能是善。于是“人性善”就成了孟子的著名命题。很显然，人类社会必须朝合乎人性的方向发展。现实专制王权之不合理，不是因为其高度严密的等 ———————— ①《孟子·尽心上》 ②《孟子·告子上》级秩序，而是因为它根本背离了人性。专制王权以暴力为基础建立秩序，不能凝聚人心，故必然不仁；同时专制王权以君王的个人私利支配权力，必然违背人类的整体利益，故必然不义。“贼仁者谓之贼，贼义者调之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”不仁不义的专制秩序是没有理由存在的，在极端的情况下，人们可以推翻这种暴政。与此相对，孟子主张“以不忍人之心，行不忍人之政”，将现实的政治秩序引向符合人性的轨道上来。到了荀子的时代，社会关系的变革已经基本完成，专政王权势力已经强大得没有任何力量可以与之抗衡。一个尖锐的现实问题摆在了荀子面前：为什么如此不合理的暴政竟得以长期存在？为什么孔孟为之倾心竭力的仁政却迟迟没有到来？为此苟子华忧愤为冷峻，借助道家的天道观，沿着与孟子相反的思路艰难地论证着孔子之道。他认为天道自然，与人事无关，不会为人的主观愿望所动。而人则被两种对立的属性所分裂：人既有求生逐欲的本能，又有追求理想社会的愿望。就前者与生俱来的性质而言，前者是“性”，后者乃习俗所移、学之后能，是“伪”；就后者的价值取向而言，后者为善，而前者顺之则必然淫乱生而争端起，故只能为恶。于是荀子断言：“人之性恶，其善者伪也。”②这里，荀子把人的社会属性排斥在外，只承认人性中存在自然属性。根据人性恶的理论，他把人类的自然状态描绘成一团漆黑。由于圣人及时制礼作乐“化性起伪”，才成功地把人类带进了合理有序的社会，从此人才获得了善的社会属性，并与禽兽区别开来。然而后来的君王拒绝圣火的教化，放逐自己的本性，终于使 ①《孟子·深惠王下） ②《荀子·性恶篇》天下重新陷于了祸乱。这就是专制暴政泛滥不已的内在根源。为了使人不再沦为禽兽，恢复先王之道便成了当务之急。但由于追逐利欲乃人性之必然，本质上属于天道，因而“欲不可去”，圣人也只能因势利导，“制天命而用之”，将人的自私自利之。已引向对人类整体利益的关怀上。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”①事实上，荀子通过曲折的途径，又回到了儒家的共同立场：社会性（伪）和自然性（性）必须结合起来，人性才完整。至于先王之道的具体内容，苟子的结论几乎是孔孟的重复：“仁，爱也，故亲；义，故行；礼，节也，故成。……三者皆通，然后道也。” 尽管荀子最终坚持了儒家之道，但其极端的理论前提却以放大的方式暴露了儒家的内在矛盾：由于他强调了天相分，扩大了儒家的天道与人道之间的裂隙；由于他强调了人的社会属性与自然属性的对立，使儒家价值核心的人性论依据产生了疑问；由于他强调了改造社会的必要性，反而使儒家政治方案实现的必然性发生了动摇。值得庆幸的是，儒家的理论不足完全被道家抓住了，道家在对儒家进行百般责难之后，实际上又给儒家指出了一条走出理论困境之路。（三）在先秦诸子中，道家的思辨水平最高、思维视野最广。如果说儒家厚重的历史意识使他们得以从历史的连续性中、从宗法社会原初性的社会关系中把握了人类生存的根本之道，那么，道家凭其深沉的宇宙意识将这个根本之道的探寻推上了天人整体 ———————————— ①《荀子·礼论篇》的高度。老子认为，世界是一个统一的整体，人是自然的一部分。天地万物与人浑然一体之中存在着一个共同的最高本体，这就是道。道是无形无象、不可言说、难以思议的，但却是普天之下一切现象的总根据。天地万物由道而生，然一旦有了形象而彼此分别，便某种程度地离开了道。人从天地中来，不仅有形而且有心，于是离道更远。道既然为宇宙万有之根，其自然无为的本性便是宇宙万有的本性，当然也是人的本性。人既然有心有欲有智有情，就必然要违背自然组成社会、尚贤贵义建立秩序，必然要巧立名目为各自的刮益争夺不休。从上古的自然状态到三代的仁义之世再到当今饰礼斗力的社会动乱，人类历史的发展，就是社会化程度不断增长、利益争夺不断加剧、自然本性不断丧失的过程，因而也是去道愈来愈远的过程。老子的高明之处，就是把人间的一切灾难、痛苦和冲突都归结为天与人之间的矛盾，从而从更广阔的背景中、从更高的层次上抓住了人类生存的根本问题。尽管人属于自然，自然是人之大限，但人自恃心智，企图跨越这一大限，于是人类开始了社会化的文明进程，无穷无尽的人间悲剧也就诞生了。“企者不立，跨者不行，”①。人执意跨越自然，追求文明的进步，结果只会给人类带来灭顶之灾。老子精辟地指出，天与人的矛盾归根结蒂就是无心与有心、无为与有为之间的矛盾，实际上也就是事实与价值、必然与应然之间的矛盾。人根据自己的好恶确定价值标准，根据自己的利欲妄立所谓的“人之道”，殊不知人的价值或理想都不过是一种主观偏见。儒家的仁义与专制君王的贪婪表面上根本对立，实际上都不过是人的心智妄为的结果。正因为人有主观偏 ________________ ①《老子》第24章。见和。已智妄为的存在，天与人的矛盾才变得如此尖锐：天无思无为地行其必然，而人却在欲望和理想的驱动下求其当然。人的当然与天的必然背道而驰，其结果只可能有一个，即人的主观相对的当然将在天的客观绝对的必然面前碰得粉碎。老子站在自然主义的立场上，对人类的未来命运深感忧虑。老子认为，既然人间全部苦难的总根源就是天与人的矛盾，那么要摆脱人类的困境就必须彻底消除这对矛盾。由于天之道是客观的必然，是最高的绝对，是世界的本体，是万有的根据，因而天之道不可改变。那么，要消除天与人的矛盾，唯一的办法就是改变人之道，即消一切相对的价值，取消一切生观的理想，以天之自然为人的唯一价值，以天之本来面目为人的唯一理想。或者说，取消人之道，以天之道为人之道，取消应然，以必然为应然。用老子自己的话来说就是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”①老子从这种人法天地的思想出发，很自然地得出了他的结论：不仅要取消专横残暴的主权秩序，而且要取消彼儒家美化了的宗法秩序；不仅要取消人类自觉建立的一社会关系，而且要取消人类主动创造的一切文明成果。只要完全回到人类的自然状态之中，人类便可以天长地久永无危殆。同样出于对人类终极命运的深切关怀，同样出于对现实社会的痛切忧患，由于道家更明确地意识到天道的无情，更深刻地感受到天与人、自然与社会这对无法消解的矛盾，从而道家表现出与儒家截然不同的性格特征。他们没有儒家那种“知其不可而为之”的社会担待意识，他们把全部的心力耗费在矛盾痛苦之中，耗费在对矛盾痛苦的排遣和解脱之中。如果说老子还能够通过寄希望于取消文明成果使人类复返 __________________ ①《老子》第25章。自然而从中获得一丝慰藉的话，那么庄子将天与人的矛盾引入人性深处时，他发现这对和矛盾根本无法消除，于是便产生了一个震撼人心的悖论，“一种价值理想的悻论，关于人的整个生存方式的体论，深深植根于人性本质之中的悸论。”① 庄子从人性论的角度透视天与人的矛盾，将社会化进程对人类自然本性的摧残看得更加清楚。人因天而有生有形，其本性便是纯真的自然。但人妄开心智，逆天而行，倡仁义以“樱人之。G＼”，制礼乐以柬人之行，于是人性大坏而人世大乱。当人们愤怒地把现实的痛苦和灾难归罪于专制暴力时，却往往对儒家的仁义之说抱有幻想，实际上仁义之制正是专制暴政的启端，仁义之说与权谋之术一样都是对自然人性的束缚或残害。按照老子人法天地的思想，天道之必然便是人道之当然，因而自然人性的健全便应当是人类生存的第一要义。如果人性被扭曲被残害，人异化成了非人，那么人类的生存将彻底失去意义。于是庄子大声疾呼“无以入灭天，无以故灭命”②坚决主张走老子的回归自然之路，完全回到“同与群兽居，族与万物并”③的自然状态中去。然而，当他深居山林，亲身体验这种自然之“逍遥”时，他又感受到一种莫名的孤独和痛楚。“去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似火者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎！”④对故国亲人的思念，是人不可解脱的情结。人不能离其类而生存，这就注定了其社会化的命运。于是庄子不得不严肃考虑人的社会性存在的基础，不得不被迫承认儒 ___________________ ①参见余敦康《从<庄子>到郭象<庄子注＞》，台北《哲学与文化》，1994年第8期。 ②《庄子·秋水》 ③《庄子·马蹄》 ④《庄子·徐无鬼）家学说的合理性：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”①不仅如此，庄子进而站在天人整体的高度，从自然的秩序性中找到了社会秩序性的依据：君臣父子之伦，正是效法天地四时之序的结果。“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道平？”②。但庄子毕竟不是儒家，因为他比儒家更深刻地看到了仁义之道不合理的一面。尽管对亲人的思念和对群体的依恋的确属于人自然的“性命之情”，然一旦将它们凝固成社会性的仁义，这种自然的性命之情也就异化了。人的性命之情千差万别，皆属自然。“乌腔虽短，续之则忧；鹤腔虽长，断之则悲。”③如果强行以固定的仁义法度为“胶漆建索”来砍削匡正千差万别的个性，“使天下簧鼓以奉不及之法”，④结果只能使人的自然性情丧失殆尽。更何况仁义之道一落实到现实之中，就只能变成一种控制社会的中性工具。工具是谁都可以利用的，善人用之可以为善，恶人用之也可以为恶。工具越是有效，恶人用之则危害越大。“世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？”⑤“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。”③现实中窃仁义而谋私利的无耻大盗比比皆是，不正是仁义变质的明证吗？今世殊死者相枕、刑戮者相望，不都是在仁义 _____________________ ①《庄子·人间世》 ②《庄子·夹道》 ③《庄子·转招》 ④《庄子·骈拇》 ⑤《庄子·胠箧》 ③《庄子·在宥》的名义下干出来的吗？ “天下将安其性命之情，之八者（明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知），存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始商卷抢囊，而乱天下也。”①问题的关键不是要不要仁义礼乐，而是能不能保使人的性命之情。自三代以来，心智己肩，谋诈变作，人的异化即成定局，天下也为虎狼之辈瓜分。若以仁义之名助纣为虐，则只能在异化了的人性上雪上加霜；若以仁义之实劝君行道，则无异于与虎谋皮，不仅于事无补，而且自危其身。“泉涸，鱼相与处于陆，相电以湿，相儒以沫，不若相忘于江湖。”②鱼处无水之地，既使哈气相湿，吐沫相儒，又何济于事？人处无道之世，纵然念念不忘仁义礼乐，也难逃在异化中灭绝的厄运！不如鱼入江湖，人归自然，才能保得性情之全、生命之真。然而，人之江湖在哪里？人类的自然归宿在哪里？面对有形无形无处不在的人间枷锁，面对人类社会化进程对人的自然本性愈演愈烈的摧残，庄子只看到了梦幼中的无何有之乡。因为山林己不是过去的山林，自然也不是原来的自然。那里己没有同类，只有孤冷和空寂。同类皆己异化，社会早已背叛了自然。庄子在痛苦中挣扎，在矛盾中伤惶，最后不得不以一篇寓言吐出心中深深的绝望：“愿与忽……日凿一窍，七日而浑饨死。”③自然已经被人用智巧凿死了，人性已经陷入了万劫不复的异化灾难之中。当庄子站在天道之高处，俯瞰苦苦众生在争名逐利中沉沦，他不能不愤世疾俗，弃人世如敝履；当他置身于山林之中，访惶在自然之际，又感到人间的亲情论常不可解于心；当他重返人世 ____________________ ①《庄子·在宥》 ②《庄子·大宗师》 ③《庄子·应帝王》试图将飘零孤寂的灵魂安顿在儒家式的社会之中，又发现现实的堕落不堪忍受、人性的异化无可挽回；当他再想寻找心安而性全的去所，已然无家可归……这就是庄子的体论。它之所以震撼人心，就在于他在天人一体中看到了人的异化不可避免，就在于他在人的本性中看到了天与人的矛盾无法弥合。庄子的悸论告诉人们，无论单纯从天道之必然还是单纯从人道之当然中去寻找人的生命意义的确凿依据，都将是徒劳的。或许二者的结合是唯一的出路，但无论如何结合，要么以人合天（如道家），要么以天合人（如儒家），终有一偏，依然难以走出这个悖论。或许这是一个千古无解的悖论，但它确是一个人类生存的真正的核心问题。表面上看，儒道两家相互话难，势同水火，实际上两家在更高层次上却互相融通。儒家的理论重心在人，而道家的理论重心在天，但二者的立足点都是天人合一。儒家从人类历史的自然进程中发现了人的社会存在的最一般原理，道家则从人与自然之关系的抽象思辨中把握了人的自然存在的不可超越的前提，但二者都是为了为人的终极存在寻找囊括天人的最高依据。儒家把社会看成是自然的延伸，优先考虑社会的基本结构，从而明确肯定了人的社会性本质；道家则把社会看成是自然的异化，拒不接受任何社会规范的强制和约束，从而集中强调了人的自然性本质。然而儒家又积极寻找人的社会性本质的自然根据，把违反这种自然根据的次生社会关系斥之为异化；而道家也承认人的社会化趋势的不可避免性，并指出从社会关系中可以看到自然秩序的影子，他们只是担心这种社会化进程将伤害人的自然本推。因此，二者事实上都希望人的自然性与社会性能和谐一致。此外，儒家的性格特征是对现实政治的主动干预，他们主张对现实社会的发展有所担待，以追求全社会的共同利益和幸福；而道家的性格特征是对现实世界的彻底超脱，他们主张拒绝与反人性的现实政治合作，以追求自然本性的完整和个体精神的自由。然而二者在二个根本点上取得了一致，即他们都反对人性的异化，反对社会朝反人性的方向发展。先秦时期百家争鸣的结果，确立了儒道两家在传统文化中的主干地位。儒家为传统文化提供了丰厚的人道内容，而道家则为传统文化提供了深刻的天道根据。在儒道两家的共同努力下，传统文化的天人整体现最终得以牢固地确立。唯儒家浓烈的人文主义情怀可以将道家恢宏超拔的理论视野拉回到人！司社会的现实改造上，唯道家冷峻的自然主义精神可以提醒儒家其高尚伟大的价值理想本身存在着异化的可能。于是，儒道两家由于内在的理论互补性，从对立迈向合流就势在必行了。《易传》第一次实现了儒道思想的结合，玄学与理学则使这种结合逐步达到了圆熟。（四）面对不可逆转的人类社会化进程，儒道两家埋头致力于以价值理性去规范工具理性，以防止社会朝非人性的方向发展。然而，法家却施出浑身数解以工具理性来取代价值理性，为社会异化推波助澜。法家根本不理睬人类的终极命运，他们把人间的一切关系归结为冰冷狭隘的利益关系。他们最感兴趣的，是研究专制王权得以生存的利益基础、王权运转的一般规律及其具体操作的各种技巧。他们丝毫不怀疑专制王权的天然合理性，他们相信：铁的事实就是铁的真理。于是．他们对人类整体生存之意义的汉端蔑视，他们对个人具体利害之算计的极端精明，无不深契历代专制君王之心。一句话，法家思想就是专制王权的灵魂。专制王权的本质是非人性的暴力和反文化的强权。历代君王最关心的莫过于自己的权位。他们以一己之私君临天下，必然与人类的整体利益发生冲突。用现代的眼光来看，人类为了其整体的生存必然走向社会化而建立秩序．秩序的建立必然形成统揽全局的权力中心，而占居权力中心的人又必然会按自己的意志支配权力，于是人类建立秩序的结果将必然违背其初衷，人类社会化的同时也就开始了其异化。这正是折磨庄子的残酷悖论。即使是西方民主制度也未能从根本上解决这一停论，因为它只是把由专制政体中个人掌握的最高权力改为少数人分亨而已。儒家为了遏制这种异化，主张高扬仁义，重建亲亲与尊尊的平衡。他们正确地把社会秩序的根本要求归结为义，建议最高统治者按社会共同利益和全民的意志来行使包己的权力。他们还特别强调仁的社会功能，希望统治者以身作则推广人的自然亲情来制造一种相亲相爱的社会氛围，以形成一股无形而强大的社会凝聚力。然而冷酷的法家却告诉专制君王，按儒家的说教办无异于让出手中的大权，而权位乃是君王的最高利益。为了保住自己的权位，君王应该也必须不择手段，因为每一个臣民都在觊觎着这个权位，只要稍一疏忽或心慈手软，便有人不择手段地取而代之。专制君王当然听法家的。然而当他们按照法家的主张一意孤行时，结果发现自己成了全社会的对立面。当君王与社会各阶层的利益冲突完全激化时，君王的末日也应当到了。秦王朝的迅速崩溃，终于使专制王权势力明白了过来：要稳固自己的统治，就应该扩大自己的统治基础，最好就是与儒家合作。同时儒家也发现，要改造专制王权，就应该首先接近它。于是就有了汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术。” 董仲舒第一次将儒家的价值关怀落实到现实政治的操作层面，其基本方案就是“屈民而伸君，屈君而伸天”。①第一个环节即“屈民而伸君”，这是专制工权同意合作的前提。董仲舒把仁义具体化为“三纲”，实质上是以尊尊统帅亲亲，以强化社会的秩序性，树立君权的神圣性，从而也就相当程度地偏离了儒家的根本精神。②以此为代价，儒家的价值观念也终于得到了官方的认可，并正式进入了王权政治体制之中。第二个环节即“屈君而伸天”，这才是董仲舒的良苦用心之所在。为了弥补第一个环节的偏失，董仲舒搬出了古老的天命神学来抑制君权。他企图通过神灵的恐吓作用来震慑专制君王，以迫使其服从社会的共同利益。从以后的历史看，董仲舒的“屈民而伸君”的方案获得了持久的成功，尽管专制王权看中的不是其中的价值关怀，而其明显的社会政治组织功能，但毕竟以儒家为代表的文化力量深深地渗透到了专制政体之中，并对之不失时机地进行局部调整，最大限度地减缓着这股反文化的专制暴力对社会的压抑摧残。然而代价是惨重的，因为董仲舒的“屈君而伸天”的设计完全落空了。在儒家看来，尊尊与亲亲的平衡受了难以修复的破坏，平衡的重心不可逆转地向尊尊倾斜了。在道家眼里，问题更为严重。不仅社会和人性的异化状态毫无改善，连儒家的仁义也完全异化成了统治者手里的工具，人类向天道回归的路途因此而变得更加遥远。从此，伸张天道以抑制君权便成了儒道两家最紧迫的中心课题。 ______________________ ①《春秋繁露·王杯》 ②当孔子说“君君臣臣父父子子”的时候，首先强调的是君主的责任和义务，而董仲舒的“君为臣细，父为子纲，夫为妻纲”首先强调的是君主的绝对权威，二者的差异是明显的。玄学率先接过了这一难题。表面上玄学家热衷于有无体用之类空洞的玄谈，实际上他们在严肃地汇通儒道以完成董仲舒的未竟之业——“屈君而伸天”。既然汉儒的神灵之天不灵了，那么就必须另找一个高于君权的权威。于是玄学家抬出了自然之天。按道家的理解，自然之道是万物之根，万法之本，它无声无息地化育群生，并在冥冥之中主宰一切。它是不可抗拒的客观规律，其核心内容就是“无为”。因此统治者应当畏服并效法天道，心处无为之地而功垂天下。说穿了，无非是劝说在上者不要管得太多，应当放手让儒学发挥其社会政治组织功能。玄学家反复论征名教本于自然或名教即是自然，也无非是在论征儒家的仁义符合道家的天道，具有最高的权威，统治者没有理由对之横加干涉。然而早在西汉中期，宣帝便一语道破了天机：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”①专制王权只是把儒家之道当作控制社会的方便法门而已，其骨子里完全是法家的精神。专制王权这一反文化势力绝不会自动放弃其根本利益，因而玄学家们一个个倒在血泊之中，也就是命中注定的了。如果说汉德以神学的权威来对抗君权的权威，玄学以自然的权威与君权抗衡，那么，理学则以文化的权威来与之对垒。为了“屈看而伸天”，理学家精心构建了一种文化之“天”，把道家的天道与儒家的人道熔融为一。理学的“天”，不仅是客观的自然和绝对的必然，而且是最高的人文之价值、理想之必然。背离了人文价值理想的规律性和必然性，只能是盲目的异己的怪物；违反了自然客观规律的理想和追求，也只能是荒诞的虚幻的梦吃。无论盲目异己的怪物还是荒诞虚幻的梦吃，都与人类的终极存在不容。因此，理学家大胆地把天的本质归结为“理”，“理”就是 _________________ ①《汉书·元帝纪》合理的必然，就是必然的理想。按朱喜的说法，天理既是“所以然之故”又是“所当然之则”。当现代人以自命不凡的姿态嘲笑指责理学家们不懂当然之理与必然之理的区别，不明纯粹理性与价值理性的分野，竟犯了如此轻率武断思维混乱的低级错误时，实在低古人之心志多矣，去古人之旨意慧远矣。诚然，在必然与应然、事实与价值之间存在着尖锐的矛盾，但纵观整个历史，人类为了生存，为了发展，为了寻求生命的终极意义，从来没有在这对矛盾面前退缩过，相反人类集中了自己几乎全部的智慧，在黑暗中艰难探寻，希望找到弥合这条鸿沟、消除这对矛盾的光明之路。当黑格尔在六百年后断言“现实的必然是合理的，合理的必然是现实的”时，不正是理学家的心声在异国回荡吗？理学家把儒家的价值核。已仁义上升为天理的实质内容，使之成为最高的必然乃至世界的本体。在理学家看来，天人本来就是一体的。离开了天的人，便不是人，是虚无；而离开了人的天，同样也不是天，是虚无。因为中国文化之道的落脚点，就是人的终极存在之意义。道既不是科学，也不是上帝。反之亦然，道既是科学，也是上帝。更确切地说，只有天与人发生关系才有道，只有事实与价值、必然与应然相结合才有道。所以王阳明说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”①金岳霖先生也说过，研究道与科学不同，科学研究可以站在研究的对象范围之外，可以暂时忘记我是人，用冷静的态度去研究它；研究道则不然，因为我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且 _______________________- ①《传习录》下，《王阳明全集》第124页，上海古籍出版社，1992年版。在研究的结果上求情感的满足。①研究道之所以能使人的理智和情感同时得到满足，就是因为道本来就是天与人、事实与价值的合一。理学家在自然之天中融进人的价值理想，把自然之天改造成文化之天，并没有错，因为它符合道。为了补救既成事实的“屈民而伸君”之失，理学家在文化之天的设计中突出了亲亲的地位，以亲亲统帅尊尊。天理的核心就是“仁”，一方面“仁乃天地生物之心”，它是自然性的最高抽象；另一方面“仁包四德”，它是人间伦常的总纲。天拥有最高的权威。天理在人间的代表不是君王而是圣人，不是政统而是道统，不是政治权威而是文化权威。顺天理而行，王权才能稳固；逆天理而行，王权就会倾覆。因此君王必须服从天理。建立了文化之天，理学家就有可能从理论上解决庄子的修论了。人禀天理而有性，而天理的核。已就是仁义，因而人率性而行仁义就再自然不过了。这里，自然就是仁义，仁义就是自然，人本质中的自然性与社会性在理论上完全同一。因此，人类的社会化进程并不必然导致人的异化，异化只是人违背仁义的结果。即使生活在异化了的社会中，个人只要坚持仁义，仍可以保持本性的完整自足，这也是君子能够改造社会推行天道的逻辑前提。然而，庄子的预言又一变成了现实。专制工权宁愿选择短命也拒不接受天理的权威，社会异化的灾难依然泛滥如故，最后理学本身也照样异化成了统治者手里的工具。理学家们普遍遭受的悲剧性命运，迫使他们不得不退回到心任修养之学中去，不得不以独善其身的方式寻求精神的满足，就象庄子当年一样。理学虽然最终被异化了，但理学的功绩是不可埋没的，它对中国文化之道的理解和把握是相当深刻的．它在以后六、七百年各民族 ______________________ ①金岳霖：《论道》，第17页，商务印书馆、1987年版。的融合和全民族的文化认同中作出了令人肃然起敬的贡献。（五）近代以来的反传统思潮，是一场由痛恨专制政治而迁怒于传统文化的活剧。当人们把传统文化简单地等同于专制政治的帮凶，并对之狂轰滥炸的时候，其实他们攻击的对象只是传统文化的异化形式。他们忘了，反专制反异化正是传统文化的一贯主题。事实上他们所鞭挞的正是传统文化的建设者们所鞭挞的，他们所渴望的也正是传统文化的建设者们梦寐以求的。然而，当他们不分青红皂白地把全部传统文化连根铲除时，他们只能是在割断自己的历史，挖掉自己脚下的土地，企图披着自己的头发上天而己。中西文化之争并不能简单地归结为新旧之争，准确地说，它是两种文化在分别发展到各自不同的阶段之后却在同一时空相遇的结果。西方文化固然是“新”，但它并不是中国传统文化的自然之果；中国文化固然是“旧”，但它也不是西方近现代文化的生命之根。就一种文化的器物层次和制度层次而言，也许新的比旧的好，但就文化的价值层面，就其根本精神而言，旧的未必不如新的。（例如西方近现代文化又何尝背离了古希腊精神！）古希腊文化能率先进入近代，实乃人类之大幸。但如果因此而导致古中国文化之灭绝，又何尝不是人类莫大的悲哀！当然，历史发展到今天，一种揭示了人类生存的根本问题、代表了人类某种根本精神的文化是不会灭绝的。希腊文化在沉寂了千余年之后，不是奇迹般地复兴了吗？问题只是，我们也要重蹈西方中世纪的覆辙使中国传统文化中断然后再让后人去复兴吗？那些鼓吹传统文化不适合现代生活的人们也许认为，现代社会只有一个模式（即西方模式），现代文化也只有一种声音（即希腊精神），那么事实将证明他们是错的。中国传统文化因其伟大的核心精神而获得了开放的性格，使之不仅在过去能成功地融合异域文化，而且在今天仍将出色地迎接新的挑战。中国传统文化的核。已是道。道之难言，常令古圣先贤们浩吧不已。然而我们从历史上各家各派对道的反复诠释中，仍可以把捉它的基本特征，并由此把握传统文化的核心精神。 “天人合一”是传统文化的最高理想，也是传统文化的基本思维方式。天人合一并不是人与宇宙的简单比附，更不是主体与客体的某种神秘契合，甚至也不是自然与人之关系的直线式理解（如环境保护之类），尽管这一切都可能是传统文化在探索天人合一过程中所留下的思维痕迹。天人合一的本质内涵乃是一种追求、一种信仰，这种追求的指向或者这种信仰的旨归，就是现实与理想、事实与价值、自然与人文、必然与应然的彻底完美的一致。这种追求或信仰的合理性与神圣性是不容置疑的，因为它是理性地思考人类终极命运的必然的甚至唯一的结果。即使被百思不得其解的现实悸论所困挠的庄子也不得不承认：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”①事实上，西方学者对自由世界的论证，马克思主义者对共产主义的证明，无不遵循着这一思维路径：人类的最高理想必然是合乎规律的，而客观规律自身的发展必然通向这个美好的理想。然而，唯有中国文化才把这种信念、这种思维指向明确自觉地概括为“天人合一”的命题，并将它提升到“道”的高度，使之成为通贯一切的核心精神。传统文化是遵循天人合一的思路来理解人与社会的。传统 __________________ ①《庄子·大宗师》文化认为，人的本质不能直接归结为社会关系的总和，但人的本质应体现于一切社会关系之中，否则社会关系只能是非人的关系；人的本质也不能直接归结为人的认识创造能力（如理性），但人的本质必须贯穿于人的一切能力之中，否则这种能力也只可能是人的异化物。按照事实与价值合一的原则，人的本质只能是社会属性与自然属性的合一。或者说，不仅要使人的自然属性符合社会的根本要求，而且要使人的社会属性符合自然的根本要求，否则，就是人本质的化。这样，入本质就只能是善，不能是恶；善也只能是自然的，而不能是非自然的。善作为人类的最高价值，代表人类的根本利益，因而它必然要以是否有利于人类整体的终极的存在为尺度。社会是人唯一的生存方式，因而善最集中地体现在社会普遍性的基本结构要素之中。亲亲的社会化的自然亲情，是人的类存在最根本的自然要求；尊尊是主观他的客观秩序，是人的类存在最根本的社会要求。由前者而有社会的凝聚力，由后者而有社会的约束力。缺此二者，社会就无法健康运行，因而亲亲和尊尊的本质仁和义便是人类最高的善。然而亲亲与尊尊作为社会结构的两极存在着某种紧张或矛盾。人的社会化趋势要求强化秩序而排斥亲情，人的自然要求却倾向于强化亲情而排斥秩序。如果过分排斥亲情，人将失去生命之源和灵魂之家，人就会走向异化；如果过分排斥秩序，人将无以超越自然，人仍不能成其为人。传统文化认为，三代的宗法社会是一个理想的社会模型，其社会化的血缘关系是一种原生性社会关系，较好地处理了亲亲与尊尊之间的平衡。而以后从中分化出来的王权政治关系则是一种次生性社会关系，由于其片面追求秩序而排斥亲情，严重破坏了原有的平衡，从而导致了人的异化。传统文化并不反对文明进步，但却反对这种“进步”以人性异化的代价。因此，儒家以原生社会关系为原型，提出了正确处理次生社会关系的基本原则：即次全社会关系必须符合原生社会关系所体现的根本精神，必须保持亲亲与尊尊的平衡。现代社会与古代社会不同，其社会化程度更高，社会关系更加复杂。随着次生社会关系的急剧膨胀，原生社会关系正日趋萎缩。那么在今天，儒家处理社会关系的基本原则是否过时呢？就以经济关系为例来看看吧。日本经济的迅猛发展曾令世界震惊，于是人们纷纷研究日本企业成功的秘诀。结果发现．日本企业在硬件方面与欧美相差无几，因为这是社会化程度的硬性要求。其优势主要表现在软件方面，而且其软件的主要精神就是“共生意识“和“团队精神”，这不正是儒家思想中的精髓仁和义吗？传统文化也是遵循着天入合一的思路来理解自然的。传统文化从不怀疑在人之外有一个客观独立的自然界存在，但认为唯有这个客观的自然界与人发生关系时才获得某种意义，并且唯有深刻理解了这种意义，客观自然界才不是人的异己的存在c 传统文化之道不等于科学。科学抛开了人的存在和终极关怀，孤立冷静客观地去研究自然的规律，而传统文化之道则更关。动这种客观的自然规律对人的终极存在有何关联。因而传统文化只是不满足于科学，却并不排斥科学。中国历史上曾有过相对发达的古代化学、矿物学、生物学、医药学等等，而且西方近现代科学传入中国时几乎没有受观十么大的阻力，都证明了这一点。传统文化对待自然界的态度，实质上是要求以人类的终极关怀来引导制约人们对自然界的探索，就象传统文化对待人与人之关系的态度一样。科学发展到今天，似乎已经确立了纯粹理性之真作为一种独立价值的不可动摇的地位。然而“真”之所以能成为一种高贵的价值，实际上隐含了一个基本前提，即它可以为人类的终饭存在提供某种工具性的保障。因为人类对客观规律认识得越清楚，人类就能越正确地把握它对人类终极命运的关联，人类生存之“道”也就能越清晰地显示出来，人类生存的终极性可能也就越有把握得到肯定。当 1988年初全世界 75位诺贝尔奖获得者在巴黎的一次会上宣称：“如果人类要在二十一世纪生存下去，必须回头两千五百年，去吸取孔子的智慧”①时，无异于发出了一个明确的信号：科学本身并不拒绝人类终极价值的指导，人类至今仍需要中国文化之“道”所提供的生存智慧。不幸的是，中国传统文化的核。已精神长期以来被人们误解为儒家的“道德理想主义”，以致现代新儒家们孜孜不倦地试图从伦理学角度发掘出其现代意义来。殊不知这种做法不仅没有出路，而且严重贬低了传统文化。尽管他们为了维护传统文化的尊严与西化派大唱对台戏，但他们的思维方式却与西代派如出一辙，即传统与现代的简单对立。于是困扰他们的最大难题就是如何从传统的“伦理主义”的文化中转出现代的民主与科学来。他们最好的主意也不过是让道德实践主体“自我坎陷”，暂时后退一步，以便让出一条路给“实用技术活动的主体”、“认识的主体”、“政治的主体”、“思想的主体”等等，好象传统文化除了伦理道德以外一无所有。诚然，传统文化的建设者们没有见过现代民主与科学，但他们对人类终极命运的理性思考早已远远超出了伦理学范围。道作为传统文化中“最崇高的概念、最基本的原动力”的确是“善’怕9，但这个“善”已经不是伦理学中的那个善，不是侧身于平行并列着的真善美三者之中的那个善，而是真善美融为一体的那个“善”，是天人合一的那个“一”。传统文化的核心精神是开放的，民主也好，科学也好，凡是过去没有的，现在都可以拿过来，她都不会拒绝，但有一个条件，即它们必须符合道， __________________ ①转引新加坡国立大学吴德耀《中华文化——何来何去何从》，见南京大学出版社会出版的《中国传统思想文化与廿一世纪国际学术研讨会论文选集》第12页。必须防止它们成为扭曲人性危害人类的新工具。我们相信，只要人类还要生存，无论政治领域、经济领域、科学领域或其他领域，都必须坚持客观规律与价值理想的高度统一，都必须追求必然与应然的完美一致。或者说，只要天还是属于人的天，传统文化所揭示的人类生存之“道”就水会改变。这就是我们对董仲舒的那句名言——“天不变，道亦不变’切理解。（本文的写作受益于余敦康教授的有关论著和谈话，特志于此。）相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 ·语文备课中心
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