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命运:一个哲学范畴


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王晓华() 引言虽然命运这个词在哲学专著中不时出现，但命运范畴的意义依然暧昧不明。很少有人将命运当作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的分析则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生存论—本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的哲学范畴并获得严肃的研究。哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。一、已生，必变，将死我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；另一个身体创造了我的原始命运；我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由的领域。我的自由以有命运的形式存在着。已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；它属于我并且不断威胁着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。二、与他人共在与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤—响应即传达—领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人的，是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有独立的实践能力即成为个体之后，我仍无法超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系。实践以我在精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场——它们部分地来自他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我—你关系中；我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着我更加是我，因此，造就着我生存论—本体论意义上的孤独。三、孤独个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论—本体论意义上的孤独——我作为个体的独一无二性。生存论—本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无法消除的。孤独是我的另一个命运。我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个体间的呼唤—响应即传达—领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中独立地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤— 响应即传达—领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上的孤独，而源于个体之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个体间生存论—本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运动。个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为他人在想什么完全取决于他的自由筹划。只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共在中独立地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。三、作为类命运的缺陷上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结构的缺失。任何有欲望的存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最高目的。人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体—身体的赞美；这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的就是为了使更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热爱。缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手致意，获得各种声誉；他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他所是的身体是一回事。我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于命运的无知。我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修复缺陷；（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任——修复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实处的讨论将为一种新的伦理学奠基。结语本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的分析，发现：（1 ）已生，必变，将死；（2 ）与他人共在；（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个领域。但本文认为：对命运任何层面上的分析都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体组成并为个体存在的，个体是命运的直接承担者。如果我们能将对命运的个体性分析与社会学分析结合起来，那么，命运作为一个哲学范畴将呈现它所涵括的秘密，我们将在本体论的高度上创立《命运学》。相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 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