自由主义哲学传统之回顾 -- 中学语文教学资源网

自由主义哲学传统之回顾


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江宜桦(世纪中国) 是胜利还是死亡——世纪末的自由主义当代西方政治思潮中，没有一种学派或思想体系像自由主义一样广受支持、研究与批判。许多新奇而犀利的论述偶尔会引起注意，或者成为学术圈里的显学，但是流行的总是倏起倏落，能够跨越世代蔚为传承者几希。存在主义、法西斯主义、行为主义、批判理论等等都曾经各领风骚若干年，但如今已渐成昨日黄花，不复当年横扫学界之雄姿。如果把时间拉长来看，真正经得起人心向背之考验，而犹然有迎风成势之实力者，不外乎自由主义、社会主义、民族主义等少数几种意识形态。在这些影响深远的思想体系中，民族主义韧性最大，但在西方世界却始终不能取得主导地位，像是个说不得做不得的禁忌。社会主义风行一百多年后，仿佛已暴露出实践上的问题，纷纷在现实政治中败下阵来，幅旗息鼓。放眼当今政治思潮，惟一口号喊得响亮的只剩下自由主义，尽管它同时也被攻击得一塌糊涂。究竟自由主义在思想的战场上是辉煌领先还是惨胜，连支持自由主义的人也弄不清楚。当苏联帝国在1989年突然崩解时，福山（FrancisFukuyama）喊出了“历史的终结”. 他说：好消息已来临。20世纪的最后25年中，最值得注意的发展是，世界上不论是军事的右翼威权主义或共产主义的左翼极权主义这些看来很强固的独裁体制，都在核心部分显露其最脆弱的一面。拉丁美洲和东欧、苏联、中东与亚洲，强固的政府都在这20年间动摇了。当然，并不是全由安定的自由民主所取代，可是自由民主目前已及于全球的不同地区与文化，成为惟一一贯的政治憧憬对象。（Fukuyama，1993： iv）福山认为自由主义的胜利不只是近25年来小决战的胜利，同时也是人类普遍历史意义上的永恒胜利。因为在人类的历史过程中，君主政治、贵族政治、神权政治，乃至本世纪的各种主义和各种政权都已出场，“但是在本世纪结束前，惟一安然无恙存活下来的只有自由主义民主政治。”当然他也知道，“以胜利者姿态出现的与其说是自由主义的实际，不如说是自由主义的理念。”（1993：55）换言之，全球各地憧憬的只是自由民主的理念，而未必每个国家都真的实施自由民主制度。但即使是这种“理念”上的大获全胜，也足以满足许多自由主义阿Q 支持者的虚荣了。同样面对社会主义国家的瓦解，英国另外一个自由派学者就没有这幺乐观。John Gray 在众人赞扬西方自由主义普及全球时，冷冷地说道：教条式自由主义的四个构成要素——普遍主义、个人主义、平等主义及改良主义——无一经得起价值多元论的试炼，因此就一种政治哲学而言，自由主义已经死了。…-.我认为自由主义还有生机的部分只剩下“市民社会”这项历史资产，市民社会保障了自由与民间的和平，现在正从一些过去压制其成长的地区重新萌发出来。（Gray，1993： 284 ）在福山与Gray趋于两极的评估中，还有许许多多对于自由主义生死荣枯状况的论断。大体上大家似乎同意自由主义仍然是西方思想之主流，只不过主流阵营外的学派对之怀有种种不满，莫不欲置之于死地耳。传统上社会主义对自由主义是最不假以辞色的，尽管目前社会主义陷于低潮，仍然有一大群知识分子集结在此旗帜下，赓续社会主义对后期资本主义社会的种种批判。在他们看来，只要自由主义继续放任商业资本通过跨国企业向全世界渗透，则不论在物质分配或文化消费上，弱势团体（及地区）就无法脱离·被剥削、被异化的宿命。除了来自左派的攻击外，社群主义（communitarianism）与共和主义（republicanism ）则分别以不同的方式表现了右派理论对自由主义的不满。社群主义集中火力攻击自由主义的“自我”观念（称其为原子式自我，与他人互不关心）、“社会”概念（称其为工具式社会，欠缺构成其成员的自我认同之功能）、“中立性”论述（称其国家政府伪装价值中立，放任公民道德败坏）以及“普遍主义”信念（称其自以为民主体制放诸四海而皆准，自由理念万古长存）等等。社群主义相对提出“共善”（common good ）、“历史传统”、“社会脉络”、 “特殊主义”等诉求，以图矫正自由主义对人与社会的错误理解。（Mulhall ＆Swift ，1992：9-33）共和主义则认为自由主义背离 “人天生为政治动物”的西方传统，单方面发展了“消极自由”的论述，却遗忘了公民参与、培养德性的共和传统。诚如英国主张共和主义的政治哲学家斯金纳（Quentin Skinner ）一再强调的：个人自由其实有赖于个人对公共事务的付出，而政治参与之所以能成为实现个人自由之前提则是因为德性可以丰富人的本性。因此，光是像自由主义那样只提倡宽容、自主、公正是不足的，现代社会还必须注意培养勇敢、节制、睿容智等其它美德。（Skinner ，1984：195 ，213-14）比社会主义还激进的“后现代主义”（postmodernism ）对自由主义又有另外一些说法。与社群主义一样，后现代主义认定自由主义是西方启蒙运动的化身，只不过社群主义的反启蒙导向了“前现代” 传统的恢复，而后现代主义则步尼采之后，彻底推翻现代性论述的正统。后现代主义认为自由主义所提出的启蒙运动，是一个以理性为主导观念的系统性思想。在本质上，这是一个奠基于“后设叙述”（metanarrative）的形上系统，它所推崇的“理性”与西方传统出现过的“观念”、 “自然”、“本质”、“善之理型”、“太一”、“精神”等等没有功能上的不同。事实上也正因为有此“本质／现象”之二分，西方哲学才会有知识论上真理与意见的分野以及伦理学上分判是非善恶的道德客观主义。相对于此，后现代主义提倡去中心、去主体、反根基、反本质的解构思维，试图完成一场包括知识论、形而上学、伦理学在内的颠覆性革命。如果这个企图成功，自由主义所代表的理性主义、普遍主义、宪政民主与共识政治将会被非理性主义、相对主义、草根运动与差异政治所取代。而所有的论述都将进入无限繁衍、无真无假的语言游戏之局。（Lyotard ，1984；Yeatman ，1994）后现代主义本身是一个包罗万象、无法精确掌握的思潮，但是从后现代的“去中心、重差异、颠覆主流”主张，则可以推演出许多以之为母体的实践性意识形态。女性主义就是其中最显着的例于。女性主义当然也是一个混合了许多既有论述（如社会主义、社群主义、存在主义、心理分析等）的新兴论述，但是其中比较激进的派别，显然也是以自由主义为主要假想敌。在这种女性主义者眼中，自由主义所预设的“心灵／身体”二元对立开展了“男性／女性”、“理性／感情”、“文明／自然”、“优越／低劣”等对女性不利的结构性思维。而其“公／私”领域区分则进一步巩固了男性专擅于公共事务讨论、女性退居家庭操持家务之基础。因此尽管自由主义在两性平等的解放运动上似乎发挥过一些宣传功用，但事实上只是鼓励女性在既有标准下“向男性看齐”，而未正视男女先天差异的种种涵义，更无法扭转这种格局下女性遭受不公平对待的基本结构。（Tong，1996；林芳玫， 1996：15-24 ）自由主义处于上述不同学派的攻击下，实在很难如福山所说的 “大获全胜”，不过它距离Gray所宣判的“死刑‘’似乎也仍有一段距离。世纪末的自由主义其实与一百年前的际遇差不多。它既没有18 世纪时节节前进，横扫封建势力的飞扬气势；也不像两次大战之间被法西斯主义与共产主义打得抬不起头的奄奄一息。如果我们——恕我重复——把时间拉长来看，自由主义事实上仍然是一个经得起人心向背考验的意识形态。它的优点与缺点不是一时的论战所能完全呈现，因为一时的论战所看到的只是这数百年历史思想的某些面向。只有后退一步，从较远的距离观看这个意识形态的全貌，我们才能比较贴切地看到这个传统的风华、劲道与真正的危机。从启蒙到后现代——历史上的自由主义从远距离看到的自由主义究竟呈现什幺风貌呢？若干研究者提供的答案可能会吓人一跳，因为他们认为自由主义与西方文明相始终— —起于古希腊而终于当代。Watkins 与Schapiro是两位颇具代表性的学者。他们不约而同以苏格拉底为西方自由主义之始祖，其理由是苏格拉底一生秉持理性主义以怀疑精神，不断反省批判未经检验的概念与信仰，最后还以身殉道，成为捍卫个人思想自由免于侵犯之典范。（Watkins ，1967；Schapiro，1958）可是同样把自由主义追溯至古典时期，Havelock却有截然不同的看法。Havelock认为古希腊的自由精神不在苏格拉底，更不在其徒子徒孙柏拉图与亚里士多德，而是表现在反抗苏格拉底学派的智者学派传统。他说柏拉图发明了理型，亚里士多德界定了人的目的与城邦的至高性，两者皆与自由主义的精神格格不入。反而是在德漠克利特！猠mocritus）身上我们找到了原子论及政府契约论，在安提芬（Antiphon）身上看到了知识分子对民俗习惯法的攻击，在普罗塔哥拉（Protagoras）身上发现了实用主义、经验主义以及价值多元主义等现代自由主义不可或缺的讯息。因此这些人才是古典自由主义的代表，虽然他们的主张仍稍嫌原始粗糙一点。（Havelock，1957：11-20 ）把自由主义的起源上推到希腊时期，当然也就合法化了从罗马帝制及中世纪基督教世界找寻自由主义轨迹的做法。但是诚如Arblaster 所抱怨的：如果我们只因为一点蛛丝马迹就要无限上纲到人类文明的起点，那就难怪研究社会主义传统的人可以把列宁的思想根源追溯到摩西，而研究保守主义的人则甚至把源头推到伊甸园为止。（Arblaster， 1987：11一12）如此各种意识形态历史悠久则悠久矣，但对时人了解这些思想系统的确切意义可就毫无帮助了。以自由主义而言，“理性、怀疑、抗拒权威”固然不失为某种与自由主义有关联的精神气质，契约论、原子论等等也固然呼应现代政治秩序之某种构想，可是这些片断的关联并不足以预见后世自由主义论述的全貌，他们与其说具备了现代自由主义的精神，不如说还是处在古代政治社会的格局，既无政教分离的意识，也无市民社会的了解，这实在离自由主义还远。绝大部分研究自由主义的学者都认为自由主义的真正起源应该是在近代。这个时间上的推断从16世纪到18世纪不等，但可以确定的是到了启蒙运动时期，自由主义大概已经得到观念系统上之完整发展。厘清自由主义与启蒙运动的关系因此是一个了解其谱系的必要工作。启蒙运动约略从17世纪末叶开始，涵盖了整个18世纪，而于法国大革命达其巅峰。在这段期间里，杰出的思想家接踵而至，其著名者如英国的洛克、休谟、亚当·斯密，法国的伏尔泰、卢梭、狄德罗、孟德斯鸠，德国的哥德、莱辛、康德，意大利的维科、贝加利亚，美国的杰斐逊、富兰克林与潘恩等等。这些人的专才与主张当然不尽相同，但是他们所共同蕴酿成的气氛与精神。却足以使后人辨识出一个约略共通的看法。这个共识的基础在发扬理性、探究自然、相信人的善良禀赋与社会的无限进步改良。其社会实践则包括破除迷信（以自然神论取代教会神学）、提倡宗教宽容、捍卫思想自由、推广公共教育、要求放松经济管制、建立分权制衡的民主政府等等。（Schapiro， 1958：16-263Hamp.son，1984）我们很难说启蒙运动的精神与自由主义的观念是一回事，但是就 18世纪自由主义在西方的萌芽与成形来看，启蒙运动确实相当深刻地决定了自由主义的基本体质。尽管在当时浪漫主义及开明的保守主义对界定什幺是自由的精神也有若干影响，但是这些反对理性主义及社会进步的思想毕竟无法取得主要的发言权。于是当后来唯心论哲学试图重新拴释自由主义的本质时（详下节），它只能吃力地去挑战这个既成的原型，而无法令人相信自由主义原本不包含个体自主、理性至上等等。就时机而言，启蒙运动大致垄断了自由主义基本精神的表述。但是，在18世纪没有人称呼这种开朗、进步、批判的信念为“自由主义”. 文献上记载自由主义一词的出现是在19世纪初期。当1812 年西班牙自由党首次采用“自由派”一词以标榜他们促进立宪政府的决心时，自由主义才开始以一种具备现代政治意义的名词被人使用。（Schapiro，1958：9 ；Gray，1986：ix）随着19世纪自由主义思潮的发展，特别是由于自由主义及其社会主义对手的竞争，这个思想终于日渐系统化、教条化，而成为不折不扣、战斗性十足的意识形态。基本上，严格的意识形态与散漫的思想信念是有区别的。一般的政治思想或思潮是知识分子的专利，他们或者表达一己对人性、社会、国家的看法，或者检讨他人对类似议题的意见，但是这些思想的交流并不足以成为大规模集体行动的纲领。可是意识形态却有一种超乎个人人格的普遍化力量。就其字义来讲，意识形态乃是信念的系统性丛结，它集合了众多思想家的精华，规定了理想秩序的见解。因此严格的意识形态与散漫的思想信念是有区别的，它通常包括对于人性、个人与社会国家的关系、经济与政治的关系，以及政治目标、行动纲领等相当明确的说法。（Kramnick＆Watkins ，1983：1-8 ）换言之，意识形态的作用是在推广某种信念及行动纲领，它在形式上往往与其它意识形态以二元对立的方式区分，而在诉求对象上则企图使广大的民众成为追随者。当自由主义日益由18世纪的散漫信念蜕变为19世纪的意识形态， “什幺是自由主义”渐渐有了系统性与战斗性的发展。边沁与功利主义哲学的推广使自由主义在政治、经济、社会、历史发展等方面形成了一套特定的看法。而约翰·密尔的大半着作则成就了我们所理解的现代自由主义之体系。以今日的眼光回顾之，John Gray 认为此一自由主义传统的基本特点有四：①个人主义，②平等主义，③普遍主义， ④改良主义；而其落实则包括保障消极意义下的个人自由、私有财产、市场经济、代议政府等。（Gray，1986）这些特点或主张一般而言是大家接受的，不过如果要看出自由主义的战斗气息，或许DavidSpitz 在临终前为自由派人士所写下的“信条”（credo ）更能反映一个自由主义斗士的心灵。他说，自由主义者必须： ①尊崇自由甚于其它价值，即使是超过平等及正义。②尊重“人” 而不是尊重“财产”；但是不要忽视财产在促进人类福社上的积极角色。③勿信任权力，即使权力出自多数亦然。④不要相信权威。⑤要宽容。⑥坚信民主政治。⑦尊重真理与理性。⑧接受变迁的必然发生。 ⑨勿耻于妥协。⑩最重要的是，保持批判精神（Spitz ，1982：213-215）。不管是Gray或Spitz 的界定，表面上都看不太出为什幺其他意识形态要与自由主义作殊死斗，因为他们的用语基本上都是正面积极的。然而事实上，不管是左派或右派的意识形态，对于自由主义自以为当然的价值都有负面方式的描写。譬如社会主义者从私有财产与市场经济看到的是资本主义的剥削，保守主义者从个体自由与反抗威权看到的是道德虚无与社会失序，女性主义者从宽容与平等看到的是伪善与欺骗。各种用语都反映了各个意识形态的立场，我们在描述一种战斗思想时不可能找到完全中性的字眼，这是目前我们反省自由主义历史发展所必须了解的一点。自由主义的意识形态化代表了它的系统化与战斗化，但是系统化容易导致僵化，而战斗化则四面树敌。在20世纪初，自由主义由于日趋僵化，无法回应新时代对“社会正义”及“国富兵强”的两种不同要求，因而遭到共产主义及法西斯主义左右夹击，濒临灭绝之险境。其后，美国为化解全球经济大萧条所引发之危机而实施“新政”，开始调整自由主义意识形态之若干传统主张。新政的成功，确定了自由主义左倾路线的必要。但是自由主义与右派势力的争执，最后还是以武力解决。二次大战人类所付出的牺牲，是自由主义在战后得以重建声威的惨痛代价。冷战期间的主要意识形态是自由主义与共产主义。在僵持半世纪后，东欧及苏联的瓦解似乎说明自由主义更经得起考验一点。不过漫长的岁月不只淘汰了共产主义，也将自由主义洗磨成一样僵化顽固的信仰，等到西方逐渐在20世纪下半叶进入所谓的后现代时期，僵化而老大的自由主义就理所当然成了被改革、被造反的对象。后现代社会是一个重视偶然、差异甚于普遍、同一的社会，就这个意义讲，自由主义不能说与后现代的精神完全没有相通之处——否则自由主义所主张的多元宽容与尊重个性该如何解释？但是后现代社会所追求的多元差异显然远超过自由主义所能想象的程度。由于当前自由主义的基本体质仍为启蒙运动所决定，因此继承启蒙大业的自由派学者（如罗尔斯或哈贝马斯）无法完全放弃理性沟通的必要性。另一方面，若干质疑启蒙传统的自由派学者（如伯林及Gray）则准备一举承认价值多元主义所衍生出来的种种推论，把“重迭共识”及“理想对话情境”的追求视为不可能实现之梦，而代之以随起随灭的“暂定协议”. 但是尽管如此，自由主义的“后现代化”依然有限。它既无法彻底解除 “理性”、“权利”、“人性”之拘束，也不能宣告“暂时协议”的 “协议”是没有意义的。因此自由主义在后现代仍有一段尴尬的路要走，它或许会在下一个世纪改头换面以适应新的时代，或许不会。是统一还是分歧——名同实异的自由主义我们在上面谈到启蒙运动虽然形塑了自由主义的基本面貌，但是基于两个理由，自由主义毕竟不能被视为一成不变的思想体系。第一，启蒙运动是一个发展于西欧不同地区的思想运动，地区文化的差别造成了英国启蒙运动不同于法国启蒙运动，而法国启蒙运动又不同于德国、意大利的启蒙运动；因此可以想见的，自由主义也或多或少有了地域或国别的差异。第二，从17世纪末到20世纪末，自由主义（不管在哪一个地区）都为了因应时代的不同挑战而调整过其信念，或是以崭新的方式再造释其信念，因此就时间的向度来看，它也不是一成不变的主义。A1anRyan说得好，现代西方人所继承的不是一个自由主义，而是许多自由主义。（Ryan，1993：291 ）在本节中，我将试图说明为什幺会有许多名同实异的自由主义。首先我们处理不同国别（或文化传统下）的自由主义。当Ruggiero 着手写作其经典作品《欧洲自由主义史》时，他采用的架构就是逐一论述各国自由主义发展史——英国、法国、德国、意大利。这种方式相较于笼统地以启蒙运动涵盖自由主义的信念要扎实一些，因此很快就被其它研究者接受，成为编年体或资料辑录的标准作法（例如Schapiro 之《自由主义：其意义与历史》）。通常这种区分法会包括英、法、德、意、美等国，不过由于英美思想传统的亲近性，以及德意经验的相互化约，学术界最后往往只强调“英国自由主义／法国自由主义” 或“英美传统／欧陆传统”这两种分野。以英／法自由主义为区分，着眼的是“经验主义／理性主义”或 “具体思维／抽象思维”之差别。哈耶克大概是这种区分法之佼佼者，他在《自由的宪章》中严格划分了英国传统与法国传统，认为前者着重自发性秩序的形成以及免于外在于预的自由，后者则相信武断的人为规划可以促使人人在共同体中实践自由。哈耶克本人追慕英国传统，因为他推崇“自然”与“宪政”，不信任人为的干预。对他来讲，英国传统的经验主义保障了自发性秩序的形成，不空谈普遍人权等等；而法国传统的理性主义则在大革命所带来的动乱中暴露了虚浮危险的一面，两者的优劣高下是不待多言的。（Hayek ，1960：55-563何信全，1988：19-28 ）可是，并非每个人都同意英国自由主义传统必然比法国传统优越。对 LanySiedentop 来说，英国的洛克、休谟、密尔固然常视之为西方自由主义的代表，但是他们的理论却也合理化了后世对自由主义的不满 ——因为他们的人性预设过于原子化，他们的自由观欠缺社会学基础的考察，以及他们只重视私领域的保障而忽视政治参与的道德功能。相反地，在孟德斯鸠、贡斯当、基佐、托克维尔等所构成的法国自由主义传统中，上述缺点统统可以避免。Siedent 叩因此认为法国自由主义其实比英国自由主义更为稳健，是我们必须正视的传统。（Siedentop， 1970：153 ——174 ）文化或国别区分下的自由主义还有一个常见类型，就是英美传统与欧陆传统。由于这个区分涉及双方对“自由”概念的不同理解，因此也构成了自由主义名同实异的另一种现象。如果我们借用伯林的词汇来描述，那就是“消极自由”与“积极自由”的对比。根据伯林的说法，“自由”向来有两种不同的界定。第一种界定关心的是“在什幺样的限度内，一个主体可以做他想做的事，而不受到别人的干涉？” 第二种意义的自由则主要考虑“什幺人有权决定某人应该去做这件事或成为这种人，而不应该做另一件事或成为另一种人？”前者导出 “自由乃外在干预之解除”，伯林称之为消极自由。后者导出“自由乃自己成为自己的主人”，伯林称之为积极自由。消极自由是英美自由主义传统争取的目标，也是一种比较稳健可行的自由。积极自由在本质上与消极自由原无冲突，但是由于“自我控制、自为主宰”在逻辑上预设了“有一个高贵的、理想的自我向低劣的、经验的自我下律令”，因此自我一分为二。接着，又由于真实的自我不一定存在个人心中，而可能体现在比个人更广泛的集合体（如部落、国家、种族或阶级），因此这种外于个人的存在乃得以名正言顺要求经验上的自我向之臣服。这些外力比个体还了解个体真正需要的是什幺，也更清楚个体要如何改造才能获得自由。伯林认为积极自由所蕴含的危险十分严重，轻者如斯多噶学派之自我否定，重者如极权主义之尊奉教条。因此，追求真正自由的人不应该受其蛊惑。（Berlin，1986：225-295）积极自由的提倡者包括卢梭、康德、黑格尔等等，正好是所谓 “欧陆自由主义”的传统。可是这个传统的代言人不必然都是德国人或是法国人，它在19世纪末英国本土的唯心论思想家中找到了许多知音。格林、鲍桑葵、霍布豪斯都是一些令英国自由主义传统头痛的异数，他们不遵循洛克、休漠、密尔所铺设的轨迹，反而心仪黑格尔而大倡集体主义下的自由。格林说：“没有社会，就没有个人。”自由 “不仅仅是免除限制或强迫”而已，它应该是“一种积极的权力或能力，可以使人从事或享受值得他去做的事”. 因此“真自由的理想是全人类社会所有成员都能有最大的权力去使自己尽善尽美”. （引自 Arblaster ，1984：285-287 ）英国唯心论思想家的出现打乱了我们习以为常的“英／法”之分及“英美／欧陆”之分，使得自由主义的分歧改以Y 肖极／积极“或”自在／自律“为根本判准。但是这还只说出了自由主义名同实异的一半故事，另外一半故事必须往后推进到 20世纪才开始上演。 20世纪的自由主义嬗变不是国别或文化传承的问题，而是起于政治自由主义与经济自由主义的分道扬镰。当17世纪末自由主义开始形成时，它在政治上的主张（保障民权、政教分离、立宪政府、分权制衡等）与经济上的主张（尊重私产及市场机能）可以携手并进，毫无扦格之虞。然而经过19世纪社会主义思潮的刺激，越来越多的自由主义者开始怀疑放任经济是否会（如社会主义所言）摧毁了个体自由的实质。如果19世纪的英国唯心论算是自由主义寻求自我修正的一种努力，那幺20世纪经济大萧条之后所出现的新自由主义就该说是另寻出路的必然结局了。 “新自由主义”之“新”在于放弃了古典自由主义对经济事务所采取的放任态度。由于他们意识到一个人能否享有公民权利（如集会、结社、言论表达、政治参与等）确实与其社会经济地位息息相关，而社会经济地位不平等主要又系私有财产积累之先天差异造成，因此除非以国家公权力对贫富不均现况进行调整，否则自由主义的理想永远是空中楼阁。在此种新思维导引下，20世纪的自由主义乃转而主张政府通过课征累进税、扩大公共支出及福利制度、强制教育及工作之反歧视法案，以及防止托拉斯形成等具体措施，以求缩减贫富差距、营造比较实质的机会均等。从凯恩斯到罗尔斯，许许多多自命为自由主义者的知识分子就知此这般采纳了社会主义的重要原则。（Arblaster， 1984：284 ——298 ，334 ——349 ）然而就像上个世纪末英国自由主义的欧陆化未能使英国自由党转型成功，本世纪以来的自由主义“社会主义化”也引起了自由主义阵营内部的质疑、反弹，乃至分裂。相当多忠实于英国古典经济学传统的哲学家坚持自由主义就是自由主义，只要偏离了“捍卫私有财产、反对政府干预”的立场，就不能算是自由主义。于是从哈耶克的《通向奴役之路》到诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》，这些“原型” 自由主义者就形成了一支与社会主义化自由派不同的传统。他们或者指控新自由主义者与共产主义、社会主义者沦为一丘之貉，或者提醒世人任何以均平政策为指导原则的“模式化分配，，（patterned distribuution）都违反了历史事实与自然规律，在自由人之上创造了不合理的国家。（Hayek ，1944；Nozick，1974）时人为了分辨起见，通常以”自由至上论“（libertarianism）称呼这些自由主义阵营中的异议分子。然而就本文的目的言，必须指出的是自由至上论者的特点越来越显得以”经济自由‘’为主要考虑，而新自由主义则不惜为了实现政治自由而限制经济活动的自由。当罗尔斯决定以“政治自由主义”表达自己的最终立场时，（Rawls ，1993）我们所谓经济自由主义与政治自由主义的分野也就得到了确认。既非灵丹也非毒药——如何面对自由主义回顾一个哲学传统，除了厘清其起源、范围、基本主张、演变与歧义，也必须反省它对当代人生存的境况有什幺作用。前一项工作的心得必然影响后一项工作的方向，这在自由主义来讲尤其真切。自由主义（或诸自由主义）的历史告诉我们几件事：①自由主义以自由为命名基础，但是自由的意义言人人殊，从“免除干涉”到 “自律自主”，从“外抗国家社会”到“在国家社会中实现”，这些定义貌似雷同，但一个转折上的差别就会形成水火不容的见地，因此 “自由”是歧义的。②就算自由不是一词多义，自由主义也是歧义的。历史实践造成了英国自由主义怀疑法国自由主义，德国自由主义看不起美国自由主义，如果将来非西方世界也产生自由主义，十之八九不会等同于西方自由主义。经济上的自由主义与政治自由主义发展成对立的意识形态，似乎也预见了自由主义在其它领域可能造成分裂—— 如环保运动与堕胎权利的理论基础与自由主义并无必然关联，经济发展论与反堕胎运动一样可以从“尊重个体权利”找到一些间接的推理基础。福山所说的“自由主义理念之普及化”完全忽视了这个理念的复杂化。反省一个哲学传统却得到这般结论，许多人恐怕难掩心中之失望。但是笔者有几点不同意见，想提出来供参考。首先，自由的歧义虽多，但不至于多到无所不包或与其它概念相混。我们以“免除干涉”了解自由也好，以“自律自主”或“为所欲为”了解自由也好，它不会等同于“各得其分”（即是“公正”）、 “关怀众人”（即是“博爱”）、或“敬奉神明”（即是“虔诚”）等等。这就是说，人类对语言的使用虽非完全合乎理性，却也非完全任意。自由指涉某些状态，其中并无确切规定，但状态有约略之范围，其界域何在由使用语言的人群在惯习中决定。因此定义是会流动的，这反映的是人有生机，不是机器，我们应该庆幸才是。其次，自由主义的歧义虽然造成沟通上的困扰，但此事实也有一个正面意义。当我们以自由主义为名营建一种生活秩序，结果往往得失互见。意义僵化的自由主义容易使我们失去弹性，惟恐继续按图构筑会导致崩塌，而修改应变又难免名实不符之讥。这时，自由主义传统的杂多形态就可能变成我们摆脱泥淖的助力。举例而言，当代自由主义因为坚持“中立性”论旨，不仅遭受社群主义及共和主义攻诘，而且在实践上无法自圆其说。此时若能回想17、18世纪自由主义并未如此号称国家中立，而只是主张政教分离及信仰宽容，那就可以反省当代自由主义国家所谓的价值中立说究竟是怎幺来的。抑有进者，如果连贡斯当、托克维尔、密尔等都主张国家应以人民之良善生活为念，为什幺当代的自由主义要费力地伪装不过问政治社会的道德问题？这个例子的反省带领我们进入一个实质而严肃的问题——我们究竟要如何面对自由主义？尤其要如何面对当代自由主义在西方及本土的发展？根据许多人的说法，当代自由主义是启蒙时代自由主义精神的延续或翻版。启蒙思潮强调普遍理性与个人自由，当代自由主义也就强调普遍理性与个人自由。这些原则在某些年代里广为接纳，甚至形成社会进步的动源。可是在20世纪的最后20年里，这些原则显然与西方社会的脉动脱节，不仅相信的民众骤减，连知识界也反对连连。思其所以如此，大概与信念本身的极端化与僵化有关。譬如以个人主义为例，如果我们将之理解为“每个人都是具有尊严的个体，其自主性应予尊重”，想要抗拒这个信念大概很难。然而在当代自由主义思想家的设释里，它却变成“每个人（在某种状态下）都是相互淡漠、先于社会的存在，有其任意选择人生目的的自由”. 这种定义或许符合个别理论家建构其社会哲学之必要，却很自然地使个人主义变成一种不可亲不可欲的信条——在现代社会，我们还能以洛克或霍布斯的自然状态为拟真之理论起点吗？托克维尔或格林的人际理论难道不是比较实际合理吗？再以普遍主义为例，自由民主社会的很多领域确实预设普遍主义的原则，如法律之全体适用、工场环境之起码要求等等。然而当代自由主义在口头上太喜欢强调宪政民主的普遍优越性，而这种普遍主义的心态其实远超过启蒙时代知识分子的信心（请比较；下孟德斯坞的政治社会学），更不是19世纪自由主义思想家的共识（请注意贡斯当、托克维尔对民主体制特定性的强调）。当代自由主义的傲慢以福山为极端，而其结果只是令许多人不以自由主义为然。最近罗尔斯把它的正义理论修正为主要适用于“具有民主政治公民文化的国家”，算是稍微务实了一点。我们分别谈到中立性、个人主义、普遍主义的问题，其目的不外想说明当代自由主义只是自由主义传统的某一种特定发展。而从其备受批评看来，这个发展显然是走偏了。如果自由主义要恢复其引领世代的地位，它必须先道德化一点、社会化一占、特殊化一点。这些调整都不是无中生有，因为自由主义的复杂传统中本来就蕴含着丰富的资源。当知识分子能通过回溯传统而浴火重生，他们或许就能改弦更张，使社会与群众找到一个比较合理的生存秩序。自由主义在台湾那幺，自由主义在台湾又是如何呢？台湾自由主义运动的发展是十分迂回迟缓的。从1949年以来，自由主义在这块土地上的成长就不是很顺利。早期胡适与雷震从大陆带来了若干自由主义的火种，在国民党的默许下建立了一个滩头堡。但是《自由中国》一旦触及宪政民主的问题，就与执政当局发生冲突，最后更由于反对蒋介石三连任及计划组党而遭镇压瓦解。《自由中国》之后有《文星》，《文星》之后有《大学杂志》，都是所谓文人自由主义的传统。等到知识分子办杂志的传统中断，自由主义的主力就转移到党外政论杂志，以及时而与改革力量呼应的《中国论坛》。90年代以后，自由派的力量集结到“澄社”，但是号称要推广自由主义理念的则是“殷海光基金会”. 从外表看来，自由主义在台湾的传承似乎不绝如缕，但是我们也不能忘记这个过程中穿插着雷震事件、台大哲学系事件、美丽岛事件等决裂性的政治压迫，以及始终弥漫不去的白色恐怖气息。从哲学思想的角度反省台湾的自由主义运动史，我们不能不同意翟海源与南方朔在一次对谈中所发表的感想：“台湾到现在为止，还没有出现真正严格定义下的自由主义，勉强只能用‘自由派’来界说。” “台湾现在最需要的是真正把西方自由主义的土壤丰富起来。……让源自西方丰富的自由主义土壤在台湾厚实起来，能够生长出强壮的枝干，以后在上面生长出什幺都可以。”（《中国时报》，1993.11.10 一12）我想这两位自由主义的支持者并无意菲薄前此40年来本土知识分子的努力，但是他们之所以如此感叹，实在是我们对西方自由主义的认识太少了。当雷震与殷海光冒着生命危险攻击国民党政权的专制独裁时，其道德勇气或者出自传统儒者的士气，或者来自科学方法的信心。当党外杂志与《中国论坛》的自由派学者要求宪政改革时，其论证资源是直接取自现实政治社会之种种问题。台湾自由主义运动缺乏的不只是比较完整而有系统的历史反省，而且也缺乏对西方自由主义传统的深入了解。前者之阙如使本土的知识分子不容易看清楚自己这一代努力的意义与前人的连结，后者的匮乏则使批判的力量散漫即兴，无法转化为进一步开拓人与社会视野的论述。台湾自由主义无法生根茁壮，多少也解释了近几年来修宪过程的盲目、任性与没有原则。自由主义对台湾社会发展的重要性是毫无疑义的。尽管目前学界各自引介许多不同的西方思潮，甚至不约而同地攻击起自由主义，但是只要基本人权仍未受到尊重，只要宪政改革仍令知识分子失望，只要社会病象的责任仍在政治人物之间推来推去，我们就不可能完全放弃自由主义在台湾未竟的志业。在台湾的政治学界里，我们期盼看到更多人投入这个哲学传统的研究、反省、转化与运用。这容或不是一人两人或一代两代的努力可以看出成效，可是只有持续做下去，我们才能改变目前思想资源匮乏的局面。原刊《公共论丛——自由主义与当代世界》，三联，2000 参考资料《中国时报》，1993《自由主义往哪里去：瞿海源、平路、南方朔对谈》，11月10一12日。何信全，1988，《哈耶克自由理论研究》，台北：联经。林芳玫，1996《自由主义女性主义》，收入顾燕翎主编，《女性主义理论与流派》，台北：女书文化。Arblaster ，Anthony 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