关于五四文化的九个札记 -- 中学语文教学资源网

关于“五四”文化的九个札记


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葛红兵() 什么是启蒙？如康德所言，启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态。所谓不成熟状态，就是不经别人的引导，对运用自己的理智就无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经过别人的引导就缺乏通过勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。要敢于认识！勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。因而启蒙的真正主张是理智，启蒙的真正目的是还个人以运用自己的理智决定个人行为的自由和权力。关于“五四”文化的九个札记一、改良与革命五四新文化运动的思想基础是激进主义的社会政治理念。以旧式文人集团为代表的旨在从清王朝内部解决问题的近代改良运动的失败，使得中国思想界关于中国命运的思考，不仅没有变得悲观，相反，因为第一次世界大战的胜利等因素而变得乐观起来，实现大同理想的愿望不是变弱了，而是因为西方世界，尤其是西方城市近代化景观的横向比照而变得更加激进了。同时，对旧式文人的改良主义思维方式的反思，使他们将封建习俗、封建文化当成了社会进步的最大障碍，他们认为改良注意的失败原因正在于他们对中国文化传统的认同，新的思想者将个人－社会的结构解放（德先生）以及进化论支持之下的唯科学主义（赛先生）的引进看成社会进步的最大动力，一场思想界的革命渐渐地已经成型了，但是，地上的革命大火需要先驱者拨火，这个拨火者就是《新青年》。 1915年9 月，由北京大学教授陈独秀主编《新青年》创刊，其时谁都不会想到，正是这份初名《青年杂志》，后来改名为《新青年》的杂志的出版宣告了二十世纪中国历史上最伟大的，也是中国自先秦以来历史上最具革命性思想解放运动的来临。其时中国的形势非常严峻，辛亥革命的成果仅仅经历了短暂的4 年就被北洋军阀所窃夺，南方革命党人试图制约和反抗袁世凯的政治斗争以及武装斗争均告失败。从直接的联系上看，正是这种政治和军事斗争的失败迫使人们转移战场，以陈独秀等为代表的五四一代知识分子将眼光转向思想文化领域。但是，这份刊物的创办并非是反袁政治、军事斗争的简单的转移和延续，而是有其思想文化方面的特殊宗旨的，所以，《新青年》创刊号上宣布“批评时政，非其旨也。”胡适后来回忆当时创办《新青年》的情形时说，，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而在教育思想文化等非政治的因子上建设政治的基础。从中我们可以看出，新文化运动的出发点本不是出于直接的政治目的，而是有更大的目的，从“教育思想文化”，等社会的立基处开始，做“文化的革命”. 当然，《新青年》的编辑目的并不是没有冲突的，到了1919年，《新青年》同人的分歧日益扩大，编辑委员会实际上就分裂了。《新青年》同人的分裂，主要是因为陈独秀主张《新青年》介入时政，将主旨放在“救亡”上，而胡适则主张免谈时政，将主旨放在“启蒙”上。从《新青年》编辑方针的分歧，我们也可以看到五四新文化运动的内涵，从客观上看，实际上有两个五四，一是启蒙主义的书斋五四，一是政治上的广场五四。 20世纪中国最早从学理上认识到社会的文化转型的是晚清改良主义者，《大同书》中康有为认为中国晚清处于孔子时代就已经开始的第三个时代──据乱世（前两个时代分别是“太平世”、“少平世”）与世界大同的“升平世”之间的过渡阶段，这个过渡阶段意味着中国传统的以家长制氏族为基础、以严格的等级制度为构架的社会制度，将为一个人与人之间更为平等，以个人的自由代替社会对个人的严格控制的社会所接替。康有为在《大同书》中概略地描述了“升平世” 的理想，这个理想强调消除政治的、种族的、性别的以及国家的界限。同样的理想在谭嗣同的《仁学》中也有反映，谭嗣同思想中“仁”的核心是平等，要求“人”冲破重重罗网，来“有间者通之无间，有等级者通之而无等级……”实现整个社会文化制度的转型，在此“仁” 首先是对传统文化的伦理中心主义的突破，谭嗣同讲道：生之为性，性也，形色天性，性也，性善，性也，性无，亦性也。无性，何以善？无善所以善也。……世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？……是礼与淫，但有幽显之辩，而无善恶之辩亦。在谭嗣同看来，道德主义的善与恶说只是“名”的沿袭使然，并不是真的有什么天然的基础：俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也，又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉亦。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻。 “名”就是命名，是一种权力方式，在中国传统的伦理本位社会更是如此，它是一种由上层所掌握的用以禁锢思想的文化暴力方式。一个人一生下来就会被命名，当他还只是个无个体意识的婴儿时，他就已经在封建纲常中被命了名（如与“父”相对应的“子”），当他逐渐长大成人，在社会关系中的命名就会接踵而来，结婚则以“夫”、 “妻”名之，入廷则以“君”、“臣”名之……社会就是用“名”为每一个人的身份作出鉴别，同时也用“名”规定了他在这个社会等级秩序中的道德责任，这种命名的暴力其实是一种看不见的思想暴力，它以概念的方式积淀到人们的心中，而成为一种无意识，它用一根看不见的鞭子抽打着人们，使人们不自觉地成为它的奴隶。故谭嗣同讲： “名之所在，不惟关其口，使不敢冒言，乃并梏其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。”谭嗣同充分认识到社会转型的首要之点是伦理秩序的转型，在他的“仁－通－平等”之论中他首选道德革新为突破口，他认为只有“冲决”传统名教的罗网，废除三纲五常以“朋友”一极来替代之，才合乎人的本位和自然的本性，才能谈得上政治上的改革，谭嗣同寄希望于这种道德解脱可以产生人人自由独立的新社会，传统伦理本位社会的一个特征就在于以血缘关系及其衍生性关系形成的人生依附，在整个社会结构中没有“个人”─ ─那种个性独立，行动自主具有创造性，自决自断的人，谭嗣同由此出发可谓找到了传统社会的致命穴处。然而批判的武器还不等于武器的批判，历史给予康有为、谭嗣同这一代改良主义者以敏锐的智识，却没有给他们提供使之付诸实践并得以成功的条件，历史注定了他们只能是站在伦理本位社会呼唤感性本位社会的预言者，他们能看到曙光，但尚不能走到那里去。真正能将这种社会转型付诸行动并使其产生巨大影响的是孙中山，孙中山领导的1911年辛亥革命从制度上推翻了传统中国伦理本位社会赖以存在的基础，从此中国进入了伟大的却又是灾难性的宪政时期，议会民主的试验一方面给社会带来了不稳定，另一方面，也由于这种不稳定，政权基础的薄弱，使得几千年来伦理本位社会逐渐形成的极为稳固禁严的意识形态控制遭到了削弱。为了进一步论述五四运动的社会基础，有必要对其社会背景作一番新的考察。过去的研究者一般只是抽象地指认五四时代军阀统治的封建性、卖国性，这种指认很难说明反动腐朽的封建军阀统治是如何与五四时代伟大的个体本位文化的发展与高潮联系在一起的，因而也是相当不够的。有必要提醒大家注意1916－1928年这个时间段，这是因为1916年袁世凯死亡从而使中国进入了新一轮宪政试验时期，1928 年蒋介石领导的国民党革命军北伐成功，建立国民党一党专制政权，议会民主的试验期结束。要对这段历史有一个清晰的说明，必需追溯到1912年2 月辛亥革命成功的第二年，延续几千年的封建王权崩溃，统治权转到袁世凯手中，这一年建立了代议制民主的体制，凡年满21 岁的男子，具有小学同等学历或拥有财产并按规定标准付税，在选区内居住两年以上者均有选举权，当时登记的选民占全国人口的4 －6 ％，他的选民人数多于晚清君主立宪试验（1909－1910年）所允许参选的人数，选举过程从1912年12月持续到1913年1 月，新的地方议会组成了，新的国会1913年4 月在北京召开，革命党人在选举中获得重大成功（国民党党员在参众两院都获得了明显多数），今天看来，也许这次议会选举是中国历史上最给人以民主希望的一次选举，然而袁世凯暗杀了国民党首领宋教人，从而开了以议会制民主下破坏议会民主的阴谋政治的先河，这给中国的议会民主带来了阴影，尽管如此，袁世凯亦然在名义上遵守《临时约法》（它是1912年革命党人起草的），直到1914年袁世凯解散各级议会实行独裁，这段时间实际上经历了一个自由主义时期，选民受到了民主训练，新闻自由、集会集社自由、多党竞选的局面形成，尽管袁世凯迅速地破坏了这种民主局面，从1914 年起恢复了新闻审查制度，重新开始了独裁统治，但是民主已经成为一种记忆留在了人民的脑海中。我之所以要不惜篇幅阐述1912年至1914 年的民主试验，是因为我认为，正是对这一时段民主局面的回忆构成了人们反对袁世凯独裁暴政的动力，它也使袁世凯死后人们的民主热情再度高涨，从而产生了又一个宪政高潮时期，我的这个说法也许得不到那些正统史学家的承认，但是，以下事实可以支持我的说法。一、 1916年以后几乎所有的军阀都表示拥护民主宪政，这从某个侧面说明，民主宪政是当时代的众议，是时代潮流，即使是手握兵权可以俯视天下的军阀，也不敢违逆，至少口头上是这样，由此可见，当时民主力量是社会中非常强大的力量，强大到可以左右整个时代。二、复辟丑剧（1917年）张勋复辟的极端短命从事实上说明民主已经深入人心，帝制已经彻底地失去了市场，张勋复辟是以历史喜剧的方式出现的，这里我们可以引用马克思的两段经典论述，第一段是“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史时变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。” 第二段话是“当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候，换句话说，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史就是悲剧性的” .如果说 1909年末清庭的宪政改革尝试是一次悲剧，它预示了清庭末日，那么张勋的复辟只能是笑剧，因为自由的观念已经深入人心。三、1916年至1928年间，尽管政治丑闻不断，军阀战争频繁，但是我仍然必须指出，这是中国历史上较自由、较民主，民众在精神上、思想上受到禁锢相对较小、学术艺术创造力极为旺盛的时段。一个社会是否有民主，其成员是否有权力、有勇气批评政府是重要的标志。按这一标准来衡量，五四时代中国社会政治上是极为开放的，一个刊物宣称：“我们与政府抵抗，不要消极的态度，要取积极的态度了”，“政府不依我们时，就可以把它推倒，再建造一个真正民主的政府了” ；由李大钊、王光祈等发起，1919年7 月成立于北京的少年中国学会，其宗旨反映了社会改造的愿望：“本科学的精神，为社会的活动，以创建少年中国”；瞿秋白、郑振铎等主办的《新社会》，也以社会改造为宗旨：“考察旧社会的坏处，以和平的实践的方法，从事于改造的运动。以期实现德谟克拉西的新社会”；另外，如《新生活》、《浙江新潮》、《曙光》等都表明了这样的立场；人们能够自由地表达对时代的不满，对新社会的呼唤，自由地提出各种社会改造方案，甚至呼吁革命（ “抵抗”） .四、尽管政局不稳，平均每一年半发生一次政权更迭（7个当选总统，其中一人两度出任），战乱频繁，平均每两年发生一次战争（1920年直皖战争、1922年第一次直奉战争、1924年第二次直奉战争、1926年冯玉祥、张作霖之战、1928年北伐战争），但是1916 年至1928年间中国现代工业依然获得了长足的发展，全国工业产品总值翻了三倍，更重要的是现代自由报刊业的崛起，它表明在城市知识分子中拥有足够的学术、文学、新闻需求，足以支持一个新文学局面的诞生。讨论五四时代的中国政治并非本节宗旨，但是尽管我们不希望自己落入以往那种决定论的旧说，我们依然必须表明，五四运动与五四中国民主宪政试验之间的天然血缘关系，如果说社会管制严酷的时代人们的主导感情是压抑和恐惧，那么社会管制松弛的时代人们的主导感情则是自由和爱欲。五四运动没有五四中国民主宪政试验这个大背景，是不可想象的，事实就是一个很好的说明，1928年北伐成功蒋介石在南京成立军政独裁政府之后，五四新文化热潮便逐步冷却了。有了上述背景，一场巨大的山崩地裂般的革命的到来就是必然的了，而这需要一根导火索，这个导火索就是1919年中国在巴黎和会上的失利。二、广场与书斋 1919年5 月4 日，巴黎和会中国代表团丧权辱国的消息传来，震动了中国。北京学生最为敏感，他们开始上街游行示威，抗议巴黎和会承认日本接管德国侵占我国山东的各种特权的无理决定，运动很快扩展到全国，进而形成一场声势浩大的五四政治事件。那天下午，北京12所学校的3000多名学生在皇宫大门天安门集会，抗议巴黎的决定，抗议安福系政府和帝国主义共谋，1918年秘密允许日本留在山东，对在第一次世界大战中获得胜利的中国政府在和会中的软弱表现表示强烈不满，示威游行以和平方式进行，但是，游行是自发的，学生的情绪并未得到有组织的控制，因而，游行最终发展到痛打政府亲日官员以及火烧内阁次长住宅的地步。安福系政府立即出动军警，对游行示威进行镇压，逮捕了大量抗议学生。但是，学生的抗议激情并没有因为政府的镇压就被遏制，相反，更多的学生因为同学入狱的激发毅然地走上了街头，全国有200 个多个地区相继发生了学生游行示威活动，进而这场运动也波及到了其他阶层，上海商人罢市一星期，40余家工厂的工人举行罢工。终于政府同意和学生对话，并在对话中作出了让步，进而有1150余名被捕学生胜利地走出了监狱。这是中国学运史上的奇迹。值得注意的是，这场运动并不是事先策划的、有组织的，它完全中国学生和中国人民因为爱国义愤而自发的一场运动，也因为这种自发的性质，这场运动的意义更为深远。从这场政治事件的性质上看，广场上的五四运动主要是一场反帝爱国运动，而其直接的思想基础是传统的爱国主义和民族主义。单单从这方面看，似乎广场上的五四，并没有什么新鲜的东西，进而也没有什么值得特别加以疏理的思想史内含。但是，如果，我们从这场运动的主体——学生——这个角度分析，我们就会发现，广场上的五四，作为中国启蒙运动之成就的一场成绩检阅是有它特殊的意义的。当时，中国成为一次世界大展的战胜国，亡国的忧虑已经大大地减少，人们感到作为战胜国的中国利益被政府出卖了，本来应当分享战胜国之殊荣的中国，却在巴黎和会上实际上承受了战败国的待遇，这叫人们怎么也不能接受。这是五四事件的直接的原因。但是，中国近代以来的大量的耻辱性的合约（如“二十一条”等不平等条约）的签订，均没有引发全国性的抗议浪潮，为什么这次却引发了如此巨大的全国性抗议浪潮呢？很明显，新兴的学生阶层在这场运动中充当了中坚力量，这个阶层的诞生，充分地显示中国启蒙运动已经渐渐地获得了它的承担主体。广场上的五四，体现出来的是中国和西方大国平起平坐、齐头并进的努力和愿望。这和近代中国人的亡国灭种的忧虑形成了鲜明的对比，五四学生在这场运动中显示的气质完全是启蒙新人的形象。在他们的身上，我们已经可以看到了启蒙所要求于人的理性决断、个体自主、生命觉醒的气息。不言而喻，巴黎和会中国所受的耻辱并不能促成这个主体的诞生，这个主体的诞生是20世纪初叶，特别是本世纪初叶第2 个10年中思想界、教育界启蒙运动的结果，1915年《新青年》的创刊，标志中思想界进入了启蒙时期，年轻的激进的陈独秀成为中国新兴知识分子的领袖，胡适等流留学欧美日的知识分子纷纷回国或者在国内发表文章，他们在许多人都到了北大，——在这场启蒙革命中，北京大学及其兼容并包的教育教学传统的形成则是一个象征，北京大学在启蒙运动中已经建成为现代化的高等学府，它从1917年起由蔡元培担任校长，此后，北京大学成了中国年轻思想家特别是启蒙思想家的圣地和摇篮，成为中国启蒙运动的堡垒与发动机。学生走上街头，广场上的五四，没有思想界、教育界的这种基础做底气，是完全不可想象的。五四之前，传统中国文化以理性为本位，以人伦关系的秩序有度为基础，我将之称为“群体伦理本位文化”，我所定义的群体伦理本位文化在世界性范围内属前工业文化，它的天然土壤是小农经济及其衍生物族类社会，族类意识是群体伦理本位文化的基本纽带，它的基本的规约是整个族类的群居点必须统一在一个一元的权力构架中，以对抗大自然的狂暴，因为族类群居的根源在于人类在整体上处于与大自然为敌的状态，生产力的底下使得族类劳动的收益极低，人们在青壮年时不能积蓄足够的财富来维持自己年老力衰时的生活，这时人们生育子女是为了使自己的老年生活得到保障。这样整个族类群居点的关注焦点就放在了老人身上，对年老的恐惧成了社群的中心恐惧，这种恐惧使它们发明了一整套制约方式，来制约青年人，使青年对老年俯首帖耳。这里人的个人性特别是青年的个人性是不存在的，因为每个人首先不是作为个体而存在的，他必须首先族类整体的一分子，服从族类的整体的要求，这时他不得不以失去他的个性为他的个性，或者更确切地说，为了成全一个人的个性就必须剥夺其他一切人的个性。如村落中的（族）长老（者）决定制，国家政治中的皇权专制，学术思想中的一元独尊，整体社会意识的重老、尚旧，历史观的倒退论。成全一个族长的个性就要消灭全族人的个性，成全一个皇帝的个性就要使全国人成为臣民，成全一个孔圣先师的个性就要剥夺所有知识分子的思想自由，使他们成为注解者、释读者，成全一个“三代理念” （尧、舜、禹）就要消灭后世人对于未来的所有的幻想力。而这之中一个隐性的压迫就是老人对青年的压迫。青年人只能存活于在场之父的阴影中，“父”对“子”的压迫是群体伦理本位文化的最为本质的隐态结构。中国传统文化范型中几乎每一种主要关系都可以归结为这种父子结构，君臣（“臣子”之说）、官民（ “子民”和“父母”官之说）、师徒（“一日为师终身为父”之说）、兄弟（“长兄如父”之说）等等，整个社会都是这种父子结构的衍生体，其表现形态就是以父子结构的基本规约“孝”来结构社会。《论语》中就将整个社会的归化总括为“慎终追远” ，意思是只要统治者使百姓慎重地对待父母的死丧，追念远代的祖宗，这样作就可以使百姓的德行趋于忠厚老实，国家也就安定了。而所谓“孝”就是子对父的绝对服从，不仅父母在世时服从他们，即使是他们不在世了也要服从他们，这个服从的基础是血缘──一种中国式原罪，他从 “父”那里获得血缘，获得生便是一种罪，为了这个罪，他必须终身自赎，将自己的一切都奉献给“父”，不仅他的肉体是属“父”的（“父要子亡子不得不亡”），“父”有权随时收回，而且精神也是属“父”的，《论语·为政》中孔子多次讲道，所谓“孝”不仅是指 “赡养父母”更重要的是指精神上从属于父母，“孝”的中心意义是对长者的“无违”. 中国式原罪与每一个人现世之生相伴相随，他的救赎之途也是针对每一个具体的“父”而规划的，因此救赎不仅不能导致一种超越群体性规约和此在生存的追求，相反它严格地限制于此生和伦理责任之中。所以说长老文化是不讲来世主义的，因为它要求人服膺于现世的此岸的具体的“父”，而不是彼岸的来世的乌托邦，它使中国人的心中根本就不可能建立上帝或乌托邦这样的超越性观念，所以它对人的个性和自由的限制性要比西方式宗教严厉得多。中国传统文化范型无论从哪一个方面来讲，都是群体伦理本位文化的典范。中国传统文化的一个总的隐性的话语结构可称为《论语》式结构，《论语》是中国群体伦理本位文化元话语体系最主要的源头。《论语》中包含了一个严格的等级制度，处于顶端的是孔子（全部称 “子”），其次是孔门一代弟子（除曾参外其余只偶尔用“子”或干脆用姓、字或名），再次是假想的隐身的“受教者”──听者，《论语》中包含了大量的对话，但这种对话不是建立在主体平等基础上的对等交流，而是一种问答关系，其实是一种一元话语的独语，其中最大的独语者是孔子，《论语》用得最多的句段就是“子曰：……”式的独语，独语使子路、公西华、冉有等成为问道者，降而为释解者，再降而为传道者，在《论语》构架中，只存在三种角色，一种是独语者，拥有无可置疑的权威，一种是问道者，位居于话语的边缘，但他们可以通过解释独语者的话语而进入次中心，第三是沉默的听者，他们没有明确的身份是《论语》体系中缺席的出席者，对于《论语》体系来说，这种人是没有必要出席的，因为他们只是圣人思想的接受者，无权质疑圣人的思想，因而也无权参与元话语的建构，他们在《论语》之外背诵《论语》就行了。对于群体伦理本位文化来说，最典型也是最适宜的话语文本是语录，语录型文本在群体伦理本位文化中成了长老话语权力的直接体现。在语录体文本中只有一个话语中心，一个独语者，因此，群体伦理本位文化体系中是存在话语权力的分割问题的，整个社会的话语权力体系就是一个《论语》的翻版，话语权力集中在伦理本位人物手中，伦理本位人物的话语专制成为世俗权力专制的一个重要组成部分。这样群体伦理本位文化中其实只有一种话语，一个声音，其他人都只能是听众（话语容器）或传声筒（话语解释者）。文化是人们针对自然以及自身进行活动时的一种比较固定的结构，它是社会存在的反映，老年本位文化是和中国传统的农业型社会相连的，农业社会的特点是跟土地打交道，它对一个人的经验性的东西要求较高，而经验的积累和年龄有关，整个社会的知识的更新和换代几乎没有，所谓知识对于绝大多数人来说就是个人经验的同义语。在这种情况下，老年人由于他的经验而得到较高的地位就是极为正常的。群体伦理本位文化与中国传统社会相伴相随，一直是中国社会的显性文化，但是这个文化并不是铁板一块的，20世纪，对传统的群体伦理本位文化一共有两次大的冲击，一次是五四启蒙运动，一次是80 年代以来的新启蒙运动。五四文化是一种个体本位文化，它一诞生就是中国传统群体伦理本位文化的对立面，它对群体伦理本位文化构成了一次几乎是致命的冲击。个体本位文化在五四是作为群体伦理本位文化的对立物而产生的，但它不是群体伦理本位文化发展的一个必然性结果，换句话说，它不是从中国几千年群体伦理本位文化传统内部胎生出来的，它是西方现代文化刺激下的一个结果，它一开始就是向着群体伦理本位文化开战的，它宣布与群体伦理本位文化势不两立。个体本位文化的代表人物陈独秀、胡适、李大钊等对传统文化的简单好战者姿态就是这一问题的最好注脚。五四个体本位文化的每一方面的特征可以说都是冲着群体伦理本位文化而来的，都是从群体伦理本位文化的对立点起意的。如果说，群体伦理本位文化以实用理性为思维根基，一切都在这理性面前俯首称臣，感情上是内敛的节制的，视情欲为大敌，而个体本位文化则正好相反，它是站在感情之维上，纷至蹋来的人生感念，性的苦闷、灵的动荡、魂的骚动都因它的激情倾向而成为这个文化范型的根基。如果说群体伦理本位文化以等级和秩序来维持这个世界的稳定和平安，在一切方面都以守成为目标，习惯性的以保守旧的事物畏惧新的事物为思维模式，那么五四个体本位文化则是以求新求异反抗任何形式的外在束缚，要求在自由平等的基础上充分地实现人按照内心情感的真诚来生活的理想。换句话说，群体伦理本位文化的特点决定了它必以金字塔型等级秩序，以老人、以群体为中心，而个体本位文化则以创新、求变、以青年、以个体为中心，长期以来面对《新青年》、《新潮》、《少年中国》、《创造》、《洪水》、《猛进》、《春潮》我能深深地感到这些期刊的名字中蕴含这一种内在的激情。这种激情是感性本位的，是个体本位文化的独特特征。它也使我进一步体味到《新青年》为什么以“青年”为名，为什么将“青年问题”看得如此重要，《青年杂志》一卷一号第一篇文章（《社告》之后）便是陈独秀的《敬告青年》，某种意义上可以说《新青年》是五四新文化运动的开刃刊物，而《敬告青年》则是中国五四新文化运动的开刃文章，是新文化运动的总号角。《敬告青年》中陈氏讲到：窃以为少年老成中国人称人之语也，年长而勿衰，英美人相助之辞也。此亦东西民族涉想不同相象趋异之一端欤。青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会犹新鲜活泼细胞之在人身，新陈代谢陈腐朽败者无时不在，天然淘汰之途与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命，人生遵新陈代谢则健康，陈腐朽败之充塞细胞人身则人身死，社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。……予所欲涕泣陈词者唯属望于新鲜活泼之青年。该文在历数当时中国社会之黑暗之后宣布了六点政治和文化主张：（一）自主的而非奴隶的；（二）进步的而非保守的；（三）进取的而非隐退的；（四）世界的而非锁国的；（五）实利的而非虚文的；（六）科学的而非相象的。这些主张都是针对青年而讲的，都是对于个体本位文化的呼唤。从内里看，我们会发现，现代启蒙要求在《敬告青年》中，被陈独秀阐发为一种对青年的现代性的人格以及人生态度的要求，这种态度和中国传统封建文化要求于人的“三纲五常”正好相反，相对于“忠孝”它要人进取、进步，相对于“礼仪”它要人讲实利、科学。以青年还是以老年为社会的支柱？对这一问题的回答是群体伦理本位文化与个体本位文化的分水岭。《新青年》正是在这一点上一下子将自己放在了群体伦理本位文化的对立面，成了开启个体本位文化的先驱。李大钊在《青年与老人》中讲得更为明确：吾国现代之老人以其于青年时代既无相当之修养，一臻耄饕之年，辙皆呻吟辗转于病榻之间┄┄青年欲与之协力与之调和为至难，吾人唯有怜之惜之以奉养之，此外无所希望于彼等，吾唯盼新中国之新青年速起而耸起双肩负此再造国家民族之责任。《新青年》以青年问题为中心之一，正体现了个体本位文化的一种自觉的依傍意识，以青年为依傍对于个体本位文化来说不仅是一种本位主义的要求，还是五四时代对抗伦理本位的一种策略性要求 .它是向着颠覆群体伦理本位文化而来的一个斗争方针。争取青年是当时几乎所有新文化主将的一个共同意识。个体本位文化立足于青年本位，相关地也带来感情性特征。如果说群体伦理本位文化是虚文的、装饰的、以“理（礼）”、“节”为重的，有“天地君亲师”而没有感性个体，只有“我们”而没有“我” 的，那么个体本位文化则是“实用型的” 、“真纯的”以“情感”、 “生命”本原性的存在为中心的，它坚持个人性，以“我的感性存在” 为价值尺度 .群体伦理本位文化从本质上说是一种“父权文化”，而个体本位文化则是平权主义的，个体本位文化中，女性的敏感性、纯净性、美性受到尊崇和歌咏，女性之美是个体本位文化艺术的永久主题，而这种尊崇和歌咏同群体伦理本位文化中的悼亡诗、从色空理论发展而来的意淫型小说是完全不同的，女性不再仅仅是伦常中的母亲，不再是“哀哀父母，生我够劳”，“慈母手中线，游子身上衣”中的古典妇女，也不再是空闺怨女、青楼思妇，而是与男性对等的感性个体，是那个“我的先生，爱我的恩人，／你教给我什么是生命，什么是爱，／你惊醒我的昏迷，偿还我的天真” ，是美的源泉，是使人成为人的人。女性意识的觉醒成为五四个体本位文化成立的一个标志。妇女问题以及与之相关的婚姻问题、家庭问题、贞洁问题成为五四新文化的另一个焦注点，如果说青年问题是反抗群体伦理本位文化的“父” （象征理性与秩序），而追求无父的局面，是提坦神式的抗争方式，那么妇女问题则是针对“父”的衍生物“夫”而提出来的，在中国式长老文化中成年女性面前的在场之父就是“夫”（“在家从父，在外从夫”），由此对于女性来说青春性文化的抗争，不仅有抗父的一面，而且还有抗击父的变形“夫”的一面，这是一种美狄亚式的反抗，它标志个体本位文化的统治地位的逐步确立──个体本位文化从各个方面得到倚峙，并在各个方面深入与群体伦理本位文化的斗争，中国五四文学的爱情题材的发达与此不无关系。与女性意识的觉醒相联系的是整个社会“爱”的意识的觉醒，整个社会的主导性感情由群体伦理本位文化的恐惧与服从一变为“爱”，情感的地位得到了确立。这个“爱”不仅是“爱情”还指亲子之爱、社会之爱等无数的方面，陶行之先生的“爱满天下”完全可以说明当时的文化意蕴，冰心的爱的哲学、王统照所钟情的纯爱等都是一个典型注脚。群体伦理本位文化是现实的、平稳的，以和谐为理想的，所以崇尚中庸，个体本位文化不是如此，它是以矛盾、冲突、动荡、反抗、幻想为特征的，反中庸、反守成，是激进主义的，乌托邦是个体本位文化的另一个特征，尽管群体伦理本位文化也有乌托邦性，如中国古代的大同理想、大同之治，但是这种乌托邦性是有限的、后视的，它不是鼓励人们面向未来而是鼓励人们面向过去，它告诉人们一切好的东西都在过去，我们的时代是一步又一步地向后退，所以它很少能给人以浪漫的遐想和激情，而个体本位文化则是一种具有浓烈的浪漫气息的幻想型文化，它需要一条彼岸之索作为批判现实寄托追求的精神支柱，理想主义神枝的抚慰是个体本位文化中不可缺少的，尤其是中国五四生活在动荡之中的人们如果心中没有理想的光是不可想象的。综上所述五四时期中国文化的转型也即群体伦理本位文化向个体感性本位文化的转型。这场文化转型从社会主体上是由老年中心向青年中心转型的转型，五四一代知识者，如陈独秀、李大钊、胡适、周作人等等都是20出头，至多30余岁的年轻人。这场文化转型从社会意识上讲，是由族群中心向个体中心的转型，中国传统文化是族群主义的，只讲群体不讲个人，五四新文化则相反，它崇尚个人，如鲁迅在《文化偏执论》、《摩罗诗力说》等篇章中，强调“张明灵”、“任个人”、“排众数”的思想，主张“以发挥个性，为至高之道德”，“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦己为终极：即立我性为绝对之自由者也。” 陈独秀也断言“社会发展，因果万端，窃以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。” 这场文化转型从社会情感体系来讲是从压抑性主导向爱欲性主导的转型，封建专职文化体制之下人们的感情是以压抑和恐惧为主导的，而五四新文化之下人们的感情则是释放的，其典型表现就是文学上的浪漫爱的产生 .这场文化转型的特点从社会结构上说，是从等级制向平等制、由专制向民主的转型，传统的封建等级观念受到了瓦解，中国历史上，穷人在道德上居于劣势。例如贫穷在大多数的时候被认为是懒惰、愚钝甚至赌博、嫖妓、滥吃、酗酒等道德恶习的结果，因而，穷人意味着道德上的次等，是贱人的代名词。但是，这一点在经过五四一代知识分子的颠覆以后就变了过来。在五四一代知识分子的道德天平上穷人居于优先地位。他们甚至通过马克思而发现了富人的富裕是来自于他们对穷人的剥削，一方面这意思是说，富人在富裕之前就已经在道德上犯下了罪孽；另一方面则是说，穷人越勤劳意味着他越是贫穷，因为他被剥夺得更多。因而穷人为了达到富裕，首先要做的不是勤劳，而是不勤劳—消灭劳动—消灭了富裕阶级赖以存在的剥削劳动，那么他们就消灭了自己贫穷的基础。因为不是勤劳将使他们富裕，而是消灭勤劳。这就是鲁迅在他的《一件小事》中所阐释的思想。车夫的道德对知识分子构成了拯救。穷人在道德上优于富人。这方面即使是后来被称为是保守主义者的杜亚泉也不能例外。总之，五四启蒙新文化从生命解放（以青年解放、婚姻自由、反对家族制等为话语中心）、社会解放（以妇女解放、劳工神圣等为话语中心）等数个方面全方位地塑造着自己，建立了一种崭新的面向个体的感性生命的新文化。三、自由与民主的关系林贤治在《娜拉：出走或归来》中总结五四，说五四有两个口号“打倒孔家店”，“全盘西化”. 这就是说，五四人对建设新文化采取的是彻底推翻旧的，进而全盘地以西方为标尺建设一个新的。这种“革命”性的策略是否对于他们来说是毫无矛盾的呢？五四的直接的战斗旗帜是两个，民主与科学，那么这两个口号之间是否就是结合得天衣无缝的呢？在中国，思想的近代化是和达尔文主义的输入联系在一起的。进化观念在两个方面对国人是启发性的。一是历史进步论，这和过去的历史退化论是相反的，因而在近代才会有乌托邦主义的盛行，近代中国的思想在社会方面是以理想主义为主流的。二是因为万物都在进化的过程中，因而万物在任何暂时性的阶段上都是不完美的，它有可能使近代知识分子思考在不同的价值理想之间谁取谁予的问题。一方面是社会理想的乌托邦主义，另一方面是价值目标的相对主义。 1895年严复写了《论世变之亟》，这是中国第一篇明确提出进化论改革观念的文章，在这篇文章中，严复认为，中国的变革是必然的，时势所趋，我们只能适应这种变化，而不能改变这种变化。他认为当时的中国处于时代巨变的紧要关头，必须进行巨大的变革，具而言之，他认为中国的当务之急是通过许多个人的精神的转变推动中国家长制（专制）社会形态的向现代国家（民主）体制的转型。这里我们可以看到严复对“民主”的关心。但是相对而言严复和实际的政治运动距离比较远，因而严复有可能比谭嗣同、康有为更多地关心“实际政治以外”的自由问题，也的确，他相当注意自由在寻求真理方面的作用，他常常以特有的语言热诚地讴歌自由，但是一旦落实，我们就会发现他对欧洲自由主义的理解是国家主义化的。而梁启超等人从来没有将自由作为现代国家制度的核心。相反在后期，他开始反思西方思想中的个人主义和自由主义，提倡一种儒家传统的家族主义。这竟然和他讲政体的民主化以及他在国体上的保守主义并行不悖。自由和民主是两种有联系但是又有区别的价值，自由更多的是针对个体来说的，而民主更多的是针对群体来说的，民主的要义是大众平等参与，而自由的要义是个体自主自决。因而二者在某些方面是冲突的，民主作为一种体制，它要求个人放弃自己的自由，转而服从多数的裁定。自由侧重于个体自主独立，而民主侧重于个体间平等制衡。概而言之，“民主”作为政治诉求的侧重是“平等”（每个人平等地没有贵贱高低地平均地享有参与社会事物的权利）；自由作为政治诉求其立足点是“个体”和“容忍”，在下文我们会看到胡适与鲁迅对自由的这种不同侧重的理解。鲁迅式的自由是思想方法的解放，以及思想结果的独立，所谓 “任意而谈，无所顾忌，要催促新的产生，对有害于新的旧物，则竭力加以排斥，──但应该产生怎样的‘新’，却并无明白的表示。” 鲁迅在《文化偏执论》中激烈地抨击“以众虐独”的民主，鲁迅认为自由首先是个人自主，个体的觉醒和独立，而民主“于个人特殊之性，视之蔑如”，立足的是群体，会形成以“众数”反对“个人”的群众专制。鲁迅在另外的文章中还讲过自由和平等不能并存，也不能并得，人们只能各得其一的话 .无疑鲁迅将“自由”放在了平等的前面。这里的“自由”是不讲任何条件的个人在思想上的绝对自由，他和“平等”概念之下的民主（全民平等参与政治）的观念如有对立，则抛后者而要前者。从这个方面，我们可以解释为什么鲁迅对民主政体的缺乏热情以及在实践中鲁迅对“民元”以后的所谓民主政治的怀疑。鲁迅在思想上的“自由”观念使他在任何时候都处于反体制的立场，这也是鲁迅和“自由主义”者相区别的地方──从这里我们可以看出为什么鲁迅这么崇尚“自由”却和自由主义者没用什么共同语言。这方面鲁迅是只要“自由”而不相信民主的代表，而胡适等则是将“自由”意识形态化，愿意在“自由主义”的意识形态下放弃一些个人的绝对自由的。前者对“民主政体”不感兴趣，而后者则寄希望于民主政体。自由主义者的“自由”主要是指容忍反对意见，──要造就一个公共空间，人们可以发表不同的见解，平等地参与社会事物，这是一种自由主义理念，蕴含着思想上的宽容。1934年在有关新式独裁之争中，胡适有这样的话：“政府应当明令中央与各省的司法机关从速组织委员会来清理全国的政治犯，结束一切政局不充分的条件，释放一切因思想或言论犯罪的拘囚；并且应该明令一切政党机关不得因思想言论而逮捕拘禁人民。”而他晚年的时候也有过这样的话： “我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。”他认为，能够容忍异己是难得的，说：“容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由。” 容忍，在这里其实是要求政府社会给予个人以自由思想和自由言说的空间。值得注意的是胡适的这种以“容忍”为核心内容的自由主义和鲁迅的以“任个人”为核心的“自由、平等取其一”主义的“自由主义”是不一样的，前者和以“平等”为价值诉求的的民主政治不相悖，而后者则和“平等”为诉求的民主政治理念相悖。因而胡适的“自由” 不是一概地反对体制的，相反他希望“自由”成为一种“体制”，这可以解释他作为中国现代最知名的自由主义者为什么会在特定的时候会拎起公文包做国民党的外交使节的问题。这是一个自由主义者的必然选择。这种态度在“问题和主义”之争也有表现，在问题和主义之争中，他反对知识分子过去做孔子的奴隶，而现在却做马克思的奴隶的做法，要求一种思想上的自由和容忍，他不是反对某种具体的主义，而是反对独尊一种主义，做一种主义的奴隶，从而失去了对其他主义的容忍。但是，鲁迅式和胡适式的对于自由价值的理解并没有成为那个时代的主流，五四时代的主流价值观念是陈独秀式的。这一点上陈独秀和他们正好相反。陈独秀在讨论问题的时候是非常专断的，例如在白话文问题上他就说“白话文讨论不容提出反对的意见。”在《泰格尔与东方文明》中，他痛斥重视东方文明的人是人妖，非常霸气。在这些方面看陈独秀有讲科学和民主的五四精神，但是他的民主却不是和思想的自由，少数派存在的权利，个人的自主联系起来的，这是因为他把民主的价值放到了个人自由的前面。少数派必须服从多数派，个人必须顺应时代的潮流，这在这他的心目中是一个前提，不容质疑。这和他后来走向共产主义有联系。陈独秀在五四期间的思想变化是很大的。1916年初他曾经鼓吹走德国式的军国主义（国家社会主义）道路，4 年以后他转而提倡走俄国式的工农革命的道路，这是因为他一直在探索使国家富强的捷径，他希望找到一条最有效率的途径使中国可以在短时间内赶超西方列强。这种和世界同步的愿望，自然必须以牺牲个人而取国家、阶级、民族本位为路线。1922年的文章中他认为中国革命可以划分为两个阶段，第一阶段是“资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗”，第二阶段则是“无产阶级对于资产阶级之社会主义争斗”，而目前至急切要的工作是“民主”革命（《陈独秀著作选》第374 －376 页）。但是在第二年，他的观点就变化了，认为民主革命的口号未免过于资产阶级化，而且在中国半殖民地的经济地位，决没有18世纪资产阶级革命之可能，主张“国民”革命（《陈独秀著作选》第918 页）。 60年代以来，平等（追求政治上的平等是现代民主观的核心、追求经济平等则是社会主义经济理念的主要诉求）与自由的观念在现代社会中被视为两个并不那么协调的价值。新保守主义者坚持自由是西方社会的核心价值，过分强调平等（特别是经济平等）会妨碍自由的实现，自由主义者过分强调平等不仅会给社会造成种种危机，而且侵害人的自由；而自由主义者则认为只有突出平等才能保证人们的自由，否则，政治和经济资源的不平等分配，必然会侵害一部分人的资源。 20世纪下半叶以来，英语世界的自由主义者从功利主义思路中走出，步入了“以个人权力为核心”的当代自由主义话语之中，英国著名法律哲学家H.L.哈特从西方自由主义发展的道路出发确证了这一政治哲学转向：“新的信念认为，真理一定不在于那种视集合或平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则”. 20世纪西方最有影响力的思想家之一罗尔斯认为，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何的名义牺牲的，诺齐克则继承了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于期间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强大有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题” ，诺齐克在这一理论的基础上确立了国家正义原则：即最正义的国家是对个人的自由干预最少，最能保障个人权利之实现的国家（the minimal state ）原则。从这些思索，我们可以发见，本世纪以来自由的价值观念越来越被人们看重，那种为普遍的利益和平均的福利可以牺牲个人自由的功利主义观点渐渐地被人们放弃，由此关照五四，我们会发现，五四人对民主和自由两个价值观念恰恰做了相反的理解。四、个人与国家的关系 1911年梁启超提出“国性”的概念，认为必须保留中国的“性” 而使其不失去本根──这里我们看到了中国近代以降保守主义思想的核心忧虑。梁启超提出的国性概念的内涵是要用中国的家族主义校正西方的个人主义和享乐主义，他甚至提出了“恕”、“名分”、“虑后”等对传统儒家伦理进行了改良的道德标准作为具体的指标。梁启超这里是从文化的方面要求对个人主义作出限制的。而五四时期，我们同样看到了这种限制性要求，但是这种限制不是来自儒家文化的传统影响力，而是来自具体的社会发展的要求，它是要求中国与世界同步发展的欲望和思想的产物，这种思想我们在罗家伦的《今日之世界新潮》中可以找到注脚。文章作者以其特有的豪气说到：“现在有一股浩浩荡荡的新潮起于东欧，……他（它）们一定要到远东，是确切不移的了。”在这里作者用一种乐观的与世界齐头并进的态度来对待中国，作者想到的是预先筹备以迎接这潮流，使我们的民族在这潮流中不致失去机会。在这样的态势中，为了国家和民族的整体利益，放弃一点个人的自由和权利就成为天经地义的代价。陈独秀在“民主革命”论和“国民革命”论之间的转化就是一个例证。陈独秀的选择是民主革命让位给国民革命。的确，陈独秀创办《新青年》的时候实际上对现实持悲观的态度，现实中的的政治黑暗，使他们对等待失去了耐心。辛亥革命的结果他们是失望的。他们需要更激进的革命目标──这只能是国家主义的。当然他们首先的入手点是“文化”. 他们认为中国的落后首先是文化上的落后，而中国的更大的进步也一定必须在文化方面进行，这个思路在中国20世纪一直为人们所推崇，例如“文化大革命”就是一个例证。但是他的鹄的依然是国家，国家在现实的世界上的政治、经济地位。所以尽管他试图从学术、文化角度来解决中国的问题，但是，事实是不久他就按耐不住，在《新青年》的通信栏中大讲国家政治了。和陈独秀有一些可比性的是胡适，他主办或者协办的一些刊物的名称：《每周评论》、《努力周报》、《现代评论》、《独立评论》、《读书杂志》等多数是议政的，他自然也说过20年不谈政治的话，但是自由主义者的命运总是如此──必须对国家的一切发表看法。因而自由主义者胡适在这方面和后来的共产主义者陈独秀又是一致的。五四时期没用人能脱离这种普遍的视国家为价值中心的风气。对国家命运的关注是五四那个时代的主潮。但是并不是每个人都发展到了一种国家中心主义的，在个人和国家这两个价值坐标之间“五四”人是有矛盾的。周作人在《人的文学》中说欧洲关于人的发现一共有三次，一次是15世纪，“于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命。第三次便是欧战以后将来的未知事件了。”在中国“人” 的问题从来未经解决，现在“要发见‘人’，去‘辟人荒’”，“提倡人道主义思想”，而这个“人”其中有两个要点，一是“从动物” 进化的，二是从动物“进化”的，他认为必须取消人的灵肉二分法，将兽性和神性结合看作人性，总之灵肉一致。而他又特别强调，他的人道主义是“一种个人主义的人间本位主义”，人类要繁盛必先得个人盛，个人爱人类只是因为人类中有个我。进而周作人总结道：“所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”总之，周作人在这里是贯彻了个人本位的精神的，先爱自己，再因为爱自己而爱别人。这是一种个人优先于国家的观念。这也表现在他的文学观点上。“这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”“现在的个人虽然原也是族类的一个，但他的进步的欲求，常常超越族类之先”，他说表达感情出于个人也就是为人类的文学（《新文学的要求》）。周作人似乎一直没用非常认真地去关心现实的政治斗争。因为他并不热衷于少数服从多数的“民主”，他始终是一个个人主义者。这一点他很清醒。他说：“无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。” 正因为周作人的人道主义是这样的具有特殊的意义的，所以他的人道主义有一个不一般的词汇：“个人主义的人间本位主义”. 在强调个体的人的优先地位，强调人的性灵的自由，强调人的感性存在上五四人多表现得一致。周作人在《文学的未来》等中提出“文学无用说”，认为文学是非政治的，非集团的，而是个人的就很好理解了。他说： “我想文艺的变动总是在个人化着，这个人里自然仍含着多量的民族分子，但其作品总只是国民的而不能是集团的事，”“有些集团，在政治上想找文学作帮手”，或“想用艺术造成集团”，这对文艺个性化来说是“一种诚意的反动”，或“一种非诚意的反动”. 总体上看，周作人是不相信什么“集团”概念的，他在日本人即将占据北平时拒绝了胡适要他南下的邀请而留在北平就有这方面的原因。他感到任谁来了做统治者都和他没有多少干系，他都是一个个人，他对国家的命运没有对个人的命运敏感。鲁迅早在日本留学时期就认定了“任个人”的思想原则。他说：人“既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而至极端之主我。”鲁迅希望中国出现“人各有己”的局面。他在死之前得出一个重要的人生结论是“我不加入任何集团。”郭沫若同样如此，他公开宣称：“一切的事业由自我的完成出发。”郁达夫也说：“自我就是一切，一切都是自我。”创造社作家以表现个人、展示自我为文艺的第一鹄的自不必说，即使是竭力主张“写实主义”的《小说月报》也在显眼的位置登载着这样的译文：“表现自我──表现神秘的、文学家自身尚不明白的实体和那纯一的个性──这就是艺术上唯一的、真实的任务，也就是创作的一切秘密。”可见“个体（自我）”在五四人心目中的地位。五、世界化与中国化的关系 1898年以前，中国人，包括中国的知识分子，都认为中国是世界的中心。发现“西方”是近代以来的事情。但是近代中国的改良运动的直接动机却是为了抵制西方对中国的侵蚀，因而在近代知识分子中，一直有一个“体”、“用”的观念。他们想的是中国的这个“体”依然是世界上最好的，只要借鉴西方的“用”就可以达到战胜西方的目的。这种思路已经认识到了西方的存在，但是他们认识到的西方是只有“用”的西方，他们面向西方是被迫的，只是想学习西方的科学技术，所谓“师夷之长技以制夷”，在他们的思想中中西是对立的，西方在中国知识分子的心目中大多还只是帝国主义侵略以及技术魔力的来源，而不是一个文化上的先进概念，或者一个世界意义的文明，因而不存在什么中国化还是世界化的问题。例如，康有为、谭嗣同，他们的思想是基于儒家的“天下”观念以及儒家的三世说，总体上说他们的思想是基于“儒家”（今文经学的思路）的“体”而来的。至于以梁漱溟为代表的保守主义派，则明显地试图以中国传统的儒家精神来抵御西方的思想。他在《东西文化及其哲学》中对中西观念进行了比较，最终得出了各有其右的结论，认为孔子思想的要义在过去没有实现，现在孔子思想的“无我”和西方的“有我”比较正是一项长处，可以培养人生的活气。梁启超在《欧游心影录》中也说了同样的意思，认为孔子说了许多贵族性的伦理，但是不能因此就说孔子没有意义了，而菲薄孔子。他们都表现出了不愿意中国人在精神上西化的主张。他们认为在“用”上中国人可以借鉴西方，但是必须在精神上保持中国人的本根。这种思想在今天也依然有它的代表人物，如季羡林。他不是从西方思想的主我，中国思想的无我出发论证这个观点的，而是借用海德格尔的“天、地、人、神”四重根的命题，认为西方是讲人和自然的分离的，而东方是讲人和自然的合一的（天人合一），现在，东方的天人合一的思想将取代西方的天人二分的思想成为世界思想的主流。这都是中国化和世界化问题的折射。五四时期的中国知识分子，他们对西方的了解已经不限于西方的船坚利炮，他们中已经有了在欧美生活学习了多年深谙西方文化精髓的人，如胡适等。他们对西方文化的认识加强了，因而对世界化更加认同。在中国的出路问题上，首先使用“全盘西化”这个用语的是陈序经，但是最大的也是最有影响的西化论者是胡适。海外学者殷海光说：“虽然胡适避免使用‘全盘’西化的字眼，可是照他所说的推论下去，早期的胡适并不反对中国在和平渐进的程序之下，走上全盘西化的境地。”程代熙则认为：“全盘西化的思想不限于早期的胡适，可以说，胡适终其一生都是一个彻头彻尾的全盘西化论者。”胡适的确在20年代使用过“全盘西化”一语，后来在潘光旦的建议下使用 “充分世界化”一词。但是在胡适那里“全盘西化”、“充分世界化” 与“现代化”是同一意思的不同说法而已，中国的“百事不如人”，要“不需要怕模仿”地“学人家”，但是在胡适在心目中，学人家并不是什么都学，而是学人家的“科学和民主”，在《充分世界化与全盘西化》、《试评“所谓中国本位的文化建设”》等文中，他认为 “科学技术”将成为世界文化，认为中国应当虚心地接受这个科学技术的世界文化和它背后的精神本质，即民主。他认为只有这样中国的文化才会比先前更为发扬光大。──从中我们也同时可以看到，胡适对于传统文化的看法，胡适对传统文化并没有一味地否定，而是号召一点一滴地整理国故，去其乱、谬、迷信，而寻出真意义、真价值来，他要求青年按照他的方法去读国故书籍，而且开了一张200 部的大书单。胡适自己就说过：“许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪的新儒学的开山宗师十分崇敬的。（《胡适博士个人回忆录》）”从这方面可以看出，在中国化还是西方化的问题上自由主义者的焦虑要小些。他们没有国粹主义者那种如丧家犬式的焦虑。例如被称为现代中国自由主义代表作家的林语堂，在西化和中国化方面他似乎从来没有焦虑。他是号称“两脚蹋中西文化，一心评宇宙文章” 的人。他可以用中文和西文两种语言写作。49年以后，在美国社会，他的生存毫无障碍。但是从主流来看，五四人并不能在中西文化上脚踩两只船，陈独秀就说过：“吾人尚以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”1925年的鲁迅，在给青年人开读书单时，说了“少读或者不读中国书”的话。鲁迅对国民性的批判是不遗余力的，他对中国传统文化的批判也是如此，从来就是毫不留情，例如他对梅兰芳京剧的看法，他对中医的看法等等，这方面鲁迅是极端的，鲁迅对中国文化的批判有一种“哀其不幸，怒其不争”的感觉，因而对中国文化是绝望的。虽然他有所谓的卧治时期，专门抄古碑，辑录古书，但是做这些他感到的是更加的无聊。他概括中国的历史是“吃人”两个字。而对中国的革命也不寄什么希望，他认为“革命”从来就是换汤不换药，先前做的是帝王的奴隶，现在则是做革命者的奴隶了。例如对孙中山的民国革命，“我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”所以在鲁迅的心中并没有一个具体的理想的关于中国的目标，在鲁迅的心中是什么都需要破坏，“什么都要重新做过。”周作人在《罗素与国粹》中说：“中国人何以喜欢泰格尔？因为他主张东方化与西方化抵抗。何以说国粹或东方化，中国人便喜欢？因为懒，因为怕用心思，怕改变生活。所以他反对新思想新生活，所以他要复古，要排外。罗素初到中国，所以不大明白中国的内情，我希望他不久就会知道，中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。”周作人和他的哥哥在这一方面是一样的。他们无条件地赞成世界化。但是他们和胡适等自由注意者不一样，他们并不认为这个世界上已经存在一种同一的世界化的模式，因而世界化在他们的心中并不是西方化，但是有一点是明确的那就是绝对不是东方化，中国的坏处要多于好处。六、科学和玄学之争林贤治先生将“全盘西化”当作五四的一个口号，从某种意义上说是正确的，但是同时又是不正确的，因为，在西化问题上五四人本身就是有矛盾的。一方面是五四主流思想家的西化的观点，另一方面是1919年，“拯救信仰”、“保存国粹”等许多运动表现出强烈的反西方意向。五四的潮流中同时潜动着反西化的意向。这种意向对五四主流思想家提出的那一套科学主义以及现世主义的激进的文化革命策略是一种反面的回应。终于，这种回应的声音越来越响，在1923年引发一场“科学与玄学”之争。一方面是梁启超、张东荪、林宰平、范寿康等，他们以捍卫儒家道德思想的面目反对社会达尔文主义以及关于知识的实证主义理论，对科学主义提出了批评，张君劢在《人生观》一文中认为受科学支配的自然知识和人生观存在重大的区别，人生观是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是惟一的。因而，人生问题不能用科学来解决。这场争论并没有维持多久，而是以“玄学鬼”们的彻底失败而告终，当然从我们今天看来，这场争论的胜负就不像当初那样胜负分明了。一方面，从那场争论中，我们同时也发现，“科学主义”者，对 “科学‘理解也是有偏颇的，如，从严复的《穆勒名学》起，”科学 “的思想渐渐地引入中国，但是，中国人关于”科学“概念的理解是源自于培根的归纳主义的，”科学“一词被更多地理解为是对经验和实验的归纳，进而社会达尔文主义和马克思主义思想体系都是以归纳法的观察得到的概念为基础的信念。科学对于演绎力量的要求在中国似乎没有得到相应的重视；另一方面，在这场争论中产生了梁漱溟、熊十力、冯友兰等，这些人都成了20世纪中国新儒学思想的重要人物。七、个体论与感性论五四作家的美学观念与五四美学理论家的美学观念在基本精神以及价值趋向上是一致的，但是他们的美学思想更为具体更为鲜灵，对五四文学审美面貌的影响更为直接，因而也更有五四时代特色。对五四创作者的美学思想我的总看法是他们的美学思想代表了一个美学的新时代──个体的感性的美学时代的到来。以往的研究者无论是专业美学家还是中国现代文学史家，对五四作家的美学思想在认识上是有偏颇的，那就是基本上都认为胡适以及周作人等的美学思想属于讲社会本位、讲群体义务的功利主义美学一派，自然五四作家的美学思想是和功利相联系的，特别是陈独秀、李大钊等，他们的美学思想和梁启超有着天然的联系，但是综合考察五四时代的整体的美学氛围我们就会发现功利主义美学并不占据主导的地位。胡适、周作人等几乎主宰了五四时代的美学观念的人物也不象我们过去所普遍认为的那样 “功利主义”. 先来看胡适，他的《文学改良刍议》是中国新文学的发刃先声，文中胡适认为文学改良须从八事入手。八事第一条便是 “须言之有物”，而这“物”的含意则是指“情感”和“思想”，胡适在这里极为强调“情”，在他看来文学就是“情动于中而形于言”，情的有和无就成了文学和非文学的分水岭，再看胡适提出的其余七项主张，它们分别是：不摹仿古人；须讲求文法；不作无病之呻吟；务去滥调套语；不用典故；不讲对仗；不避俗字俗语。仔细揣摩胡适的这些议论，我们就会发现，在这些议论的背后有一个活的“人”（感性个体的）观念在里面。胡适对文学的要求都是从这个观念出发的，所有的要求说到底就是要作家作为“我”而存在，作为“活”的人而存在，“洒脱”奴性，“不作古人的诗，而惟作我自己的诗，”他之所以说那么多的“不”，是因为只有说“不”才能打破束缚，“以其束缚人之自由过甚之故耶”，所以“活的文学”的要求是“活的人” 的要求在文学上的反应，“活的人”是主我的人、感性的自由的人， “活的文学”则同样是主我的文学、自由的感性本位的文学，“活的文学”的理念作为一种美学的要求也就是主我的文学、感性的自由的美学理念。这里钱玄同和刘半农的文章可以作为注脚，钱玄同在读了胡适的《文学改良刍议》之后写信给陈独秀，讲到他对胡适的“不用典故”的要求的理解，他认为齐粱之前的文学“皆纯为白描，不用一典，而作诗者之情感，诗中人的状况，皆如一一活现于纸上”，那才是真正的文学，由此可见，钱玄同的基本的文学观念是文学需表达人的真感情、真状况。刘半农《我之文学改良观》中讲到胡适的“不用典”时也说道：“言为心声，文为言之代表。吾辈心灵所至，尽可随意发挥。”再看周作人的“人的文学”观，周作人的文学观其核心是人的观念，周作人的“人”的观念并非简单的个性的人或者博爱的人，而是“灵肉一致的人”：我们要说人的文学，须得先将这个人字略加说明。我们所说的人…… 其中有两个要点：（一）从“动物”进化的，（二）从动物“进化” 的。在周作人看来，人性中包含灵和肉两个方面，周作人尤其重视肉的方面：我们承认人的一种生物性。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。他所讲的人道主义还是一种个人性，他说：“我所说的人道主义是从个人做起。要讲人道，爱人类便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”“无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。”正因为周作人的人道主义是这样的具有特殊的意义的，所以他的人道主义有一个不一般的词汇：“个人主义的人间本位主义”. 无论是胡适的 “八不主义”，还是周作人的“个人主义的人间本位主义”，“八不主张”和“个人主义的人间本位主义的主张”在强调个体的人的优先地位，强调人的性灵的自由，强调文学是人的感性存在的显露上是一致的。也正因为此才铸就了五四文学美学选择的感性论（情感主义）个体论（个性主义）特征，五四文学在美学上的反传统（“载道的文学”，“发乎情止乎礼”、“乐而不淫哀而不伤”的礼的文学）的地方也在此处，五四文学正是以此而成为中国理性本位、群体本位的文学审美传统的对立面的。胡适以及周作人的美学思想初期具有一定的功利性（如所谓“为人生的文学”），殊不知胡适以及周作人的美学观念是从感性的个体的人的观念出发的，所谓“为人生”是这一观念的一个自然的衍发，而不是相反。也正因为他们的美学思想是个体论感性美学，所以在20年代后期以及3 ０年代他们的美学思想才会与革命文学派的功利主义美学思想发生激烈的冲突。对于这种冲突一般的解释是胡适、周作人等在五四落潮以后落伍了，成了时代的落伍者的他们自然改变了他们五四时代的突进风格反对革命文学。其实这是没有真正吃透他们的美学思想的真核，就感情（性）的个体论的美学的观念而言他们的美学思想是一以贯之的，并没通常人们所说的那种变化（退化），在这样的美学观念的主宰之下，文学自然可以是“为人生”的，但是为的是个体的人间本位主义的人生，而不是阶级的党派的群体的非个人的“人生”. 从这一角度看，周作人在《文学的未来》等中提出文学无用说，认为文学是非政治的，非集团的，而是个人的就很好理解了。他说：“我想文艺的变动总是在个人化着，这个人里自然仍含着多量的民族分子，但其作品总只是国民的而不能是集团的事，”“有些集团，在政治上想找文学作帮手”，或“想用艺术造成集团”，这对文艺个性化来说是一种诚意的反动“，或”一种非诚意的反动“. 必须说明，胡适、周作人的这种美学观念并不是他们自己一厢情愿的呼吁，而是五四那个时代的总体的美学思潮。新小说的创始人，五四小说成绩的代表者鲁迅早在日本留学时期就认定了”任个人“的思想原则。他说：人”既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。 “ 鲁迅希望中国出现”人各有己“的局面，使得”沙聚之邦，由是转为人国“. 第一个新诗集的作者郭沫若同样如此，他笃信：”文艺的本质是主观的，表现的，而不是没我的，模仿的。“ 他公开宣称：” 一切的事业由自我的完成出发。“ 郁达夫也说：”自我就是一切，一切都是自我。“ 创造社作家以表现个人、展示自我为文艺的第一鹄的自不必说，即使是竭力主张”写实主义“的《小说月报》也在显眼的位置登载着这样的译文：”表现自我──表现神秘的、文学家自身市场不明白的实体和那纯一的个性──这就是艺术上唯一的、真实的任务，也就是创作的一切秘密。“ 可见”个体（自我）“真正是五四文学审美的一个中心概念了。如果说中国古典文学以和谐宁静为其美学基调，表现出节制和理性的特征的话，那么五四新文学则是始终充满着冲突和骚动，表现出的是感性的、叛逆的、冲动的、激情主义的。五四作家笔下的人物如狂人（鲁迅《狂人日记》）、超人（冰心《超人》）、匪徒（郭沫若《匪徒颂》、孤独者（鲁迅《孤独者》）……五四作品中的意象，如星空（郭沫若《星空》）、野草（鲁迅《野草》）、茫茫夜（郁达夫《茫茫夜》）……李唯建就承认他的感情过量：“思想的重载和感觉的锐敏和情绪的热烈”被他称为附在身上的三种魔鬼，他因为感到三种魔鬼的压迫，在浓情的挤兑中进而呼唤“死的甜美与可爱”，因为不仅“人间苦”，连时间空间“一切都是非常痛苦的” ，郁达夫在《沉沦》中直接喊出了一代五四作家的心声：知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个安慰我体谅我的“心” .一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！从同情生出来的爱情！我所要求的就是爱情！五四作家的感情已经浓于血，已经无法掩饰，他们再也无法克制了，释放感情的唯一的方式是直抒胸臆，那种将感情抑止在韵、调、典故里，以一种幽雅的、文静的方式写作的古典文学（韵文－文言文），对于他们来说，是一种极大的束缚，他们需要的是自由的抒情，从这一角度说，他们用白话文就是极为自然的事，换句话说，他们的选择白话文是他们的感性的个体论的美学思想使然的，因为只有白话文才能适应他们表达青春气息如此浓郁个体的独特的情感，这种感情是不可以用任何套语、任何典故来表达的，它要求一种个人性的独创的文体。这种发自内心的大胆真率的热情，我们可以从倪贻德、杨振声、冯沅君、庐隐等人的作品中体悟到，这种对情的宣扬和重视，本身就构成了一种价值，它是对人的感性生命的发现，对个人的权利的伸张和索回，是对封建时代的理念压抑感性、群体压抑个体的反抗和起诉。郁达夫在他的《关于小说的话》中直率地将小说的写作概括为 “性的苦闷”，周作人更为准确地指出五四文学的动力是“青年的现代的苦闷” ，郁达夫公开宣称：“文学作品都是作家的自叙传。” 朱自清也说：“我意在表现自己”，表现自己，表现活生生的感性自我是五四一代作家共同认定的美学原则。五四作家笔下流淌出的往往是作家过量的人生经历和情感体验， “他近来觉得可怜”，“他的忧郁症愈闹愈甚了”（《沉沦》）， “我是一个孤独的人，一个人从母胎里生下来，仍复不得不一个人回到泥土里去。我的旅途上的同伴终竟是寻不着了（《胃病》）”， “社会呀！道德呀！资本家呀！我们少年人都被你们压死了。”（《胃病》）……不独是这里所列举的郁达夫，五四作家的类似的纵情任性的写作几乎是一种时代风气，郭沫若在他的《湘累》中写到： “我效法造化的精神，我自由创造，自由地表现我自己。我创造尊严的山岳，宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨。我萃之虽仅限我一身，放之则可泛滥于宇宙。”这是一种“动”的“反”的精神，正是这种精神打破了中国古典诗歌静穆悠远的艺术境界，创造出五四一代凌厉峥嵘直朴狂热的艺术风格，这是五四文学与古典文学在审美上的质的不同，五四时代的审美心态自然不乏乐观飞扬的旋律，但是作家们的审美心态以悲郁感伤为基调，以情感为中心却是不争的事实。鲁迅曾经描述过当时的时代青年：“那时觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的。即使寻到一点光明，‘径一周三’，却更分明的看见了周围的无崖际的黑暗。” 茅盾也写道：“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨。” 即使雄豪如郭沫若、闻一多那样的作家，一踏上故国的土地便也是无法不一改其风，文字带血含泪： “我来了，我喊一声，迸着血泪，这不是我的中华，不对不对。”含蕴着一种难以言表的悲愤和困惑。五四作家的情感是如此激烈，表达是如此率直，他们的美学完全是感性的美学，他们写作大多数情况下是为了自我抒情的需要，而不是出于某个外部道德律令的要求，他们是任自己的感情风雷激荡的那种人，但是由于几千年封建束缚的影响，他们有的时候依然会表现出一种对道德理念的“追认”的情况，比如，前文所说的郁达夫，他的身上就有这种现象，他的小说发表以后受到当时保守主义势力、封建卫道者的攻击，这时他为了保护自己，不得不“追认”自己的小说以一种道德的意义。但是这并不是他的创作的真实动机。成仿吾是郁达夫的创造社同仁，他对于郁达夫的了解应该是可信的，他在《＜沉沦＞评论》中说：它（《沉沦》）真是描写灵与肉的冲突的作品吗？我对这一点是很怀疑的……假想灵与肉是两个独立的东西，那么灵肉的冲突应该发生于灵的要求与肉的要求不能一致的时候，但是《沉沦》于描写肉的要求之外，丝毫没有提及灵的要求；什么是灵肉的要求也丝毫没有说及。所以如果我们把它当作描写灵与肉的冲突的作品，那不过是我们把我们这世界里所谓灵的观念，与这作品世界里面的肉的观念混在一起的结果。成仿吾在《＜沉沦＞评论》的文尾讲到，他的上述观点曾经和郁达夫商榷并且得到了郁达夫的赞许，但是“后来出这部书的时候不知道怎么他自己又在序文中说是在描写灵的冲突与性的要求了。是故意装聋呢？还是他自己作序时真的这样想，我可不知道。”成仿吾式的困惑在今天依然有它的存在形式，它依然困惑着我们的研究者，我们的许多研究者一方面强调郁达夫创作的自叙传面貌、主观抒情的个人性特点，另一方面又强调郁达夫小说的社会伦理意义，其实是落入了一种怪圈──郁达夫也自己不能脱却的怪圈，虽然作为一个感觉敏锐的现代作家他的写作是遵循内心的命令，是以缓解内心的压力以及本我的冲动的方式出现的，但是当他的写作完成以后，冷静下来的他面对自己的作品时，传统儒家伦理对他依然起到了牵制的作用，另一方面他的现实热情，他的政治热望也使他有意地提高自己的小说的社会意义以及政治功利价值，从这一角度讲，他在《沉沦》序言中“讲一番‘灵肉’冲突的道理”就不难理解了。对于这一类现象韩侍桁在《郁达夫先生作品的时代》一文中的一段话也可以为我们提供参证：只有这性欲的解放……它是不能作为高贵的问题而讨论的，于是我们的作家便巧妙地提出了所谓‘灵与肉’这个新名词……不过较智慧的读者也可以看得出作者是在说谎的。由此，我认为五四作家的自我表现不再是压抑的克制的，而是如洪水漫天，春雷哮雨，是激越澎湃的狂澜一泄千里。这种气质和五四作家以青年为主体（如茅盾指出：“现在热心于新文学的，自然多半是青年” ）青春气息浓郁有很大的关系，老年的四平八稳克制压抑在这里是见不到的。五四作家的美学原则的心理基础是现代人生存苦闷，而理念基础则是对于感性的冲动的个体的生命的认同，进而他们的美学原则可以表述为：“自由地表现本源的自我。”这是一种感性论个体主义的美学。五四人呼唤的新文化是“个人主义的人间本位主义”文化，五四文学强调“个性”、“个人”、“个体”，这一切的背后的核心就是 “要使人成为人”. 冰心笔下的“超人”，郁达夫笔下的“余零者”，鲁迅笔下的“孤独者”，郭沫若笔下的“漂泊者”，废名笔下的“游离者”……整个五四文学的标志就是个体的人的诞生，郁达夫说： “五四运动的最大成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人，是为君而存在，为道而存在，现在的人才晓得为自我而存在了。” 五四文学的人物形象是以个体的孤独的感性痛苦中的人为主体的，它的孤独是作为那个“人”的孤独，它的焦虑是作为那个“人”的焦虑。它是对中国传统文学的反动。在五四文学中，权力人物已经不再是传统文学中的长者型人物，那种威严、高高在上、富有权威，人格典范，品性楷模（如《杨家将》中个佘老太君、杨老令公、八千岁；《西厢记》中的老夫人……），五四文学的中心人物是青年人──孤独的个体的处于感情旋涡之中的个人，而“长老型”人物相反大多成了反讽性角色，不再是过去那种权威性的家长、家庭生活的中心、道德生活的主导（如冰心的《斯人独憔悴》中的“父亲”形象、鲁迅笔下鲁镇和S 镇的老爷们），他们成了反面人物，成了被嘲讽、被颠覆的对象。这和旧小说所反映的伦理本位文化不同，长老文化之下的旧小说大多将年长者设为最高人物，如《牡丹亭》中的“母亲”，一切都要经过她的认可，青年人的爱情悲剧的避免方式是认同她的道德以及功利标准，从而得到她的承认。五四文学就恰恰相反，五四文学是站在个体的青年本位的立场，以一种抗父的方式来解决这一母题的，它坚持的是个体的人的权力，呼唤的是个体的人的新的道德。总而言之，而五四个体本位文化则是重实的、真纯的、以“情感”、个体的生存实践的物质性、生命的本原性为中心，它坚持个人性，将人当作思想的身体性存在，以个体为本位，是以人的感性存在为中心的一种“个体性美学”. 五四文学审美作为审美上的自由主义个人主义时代，它的风格和品藻是多彩多姿的，对于一个蕴含着极端的丰富性的个体主义的审美时代，也许矛盾分析的方法更有效一些。五四文学审美以它瑰丽绚烂的内涵呼唤一种大胆的概括，从比较极端的方面道出那个时代的主导激情、基本姿态、主题动机以及那个时代的文学家对这些命题的主流处理方式，但是任何一个堪称丰富的时代，任何一个崇尚个体的时代它的一切总是和个性联系着，在主流之外总有它的支流，在主导之外总有它的另类。当然对于五四时代审美风格的多样性，过去以文学研究会－创造社二分法为基础构架的分析是不确切的，文学研究会的“为人生”主张正如本文已经分析的那样并不象过去我们所认为的是单纯的功利主义美学主张，创造社的“为艺术”的主张自然也不象他们口号提的那样和时代主题隔膜而躲到艺术的象牙塔里面去，文学研究会与创造社在文学审美上的差别并不象我们过去认为的那样大。那种差别更多是姿态性的。郭沫若要不是阴差阳错因为没有接到郑振铎的邀请函而未能加入文学研究会创造社也许就不会存在，创造社成立之后，要不是因为起初影响太小，杂志销路不好，他们也不会急于攻击文学研究会，急于创造文学争论制造社会热点了。五四文学总体上是一种“人的文学”，而且是个体的人、感性的人、激情的的人、颠覆主义的人的文学，无论文学研究会还是创造社都是如此。当然在这之中又有侧重面的不同。一、在功利和艺术之间。这是讲五四文学审美的群体主义和个体主义的问题。一方面是个体主义的主导，早期创造社作家打出“自叙传”小说的理论（郁达夫），“一切都是为着自我”（郭沫若）的诗主张，自然坚持这一点，即使是文学研究会作家也是如此，如主持起草文学研究会章程主张文学是对人生很切要的工作要文学为人生服务的周作人，实际上1920年的就放弃了功利主义的美学观念，1920年他的《新文学的要求》一文中他提出了“人的艺术派的文学”的概念对自己前期的观念进行了修正，因为他发现“为人生的文学”的观念 “很容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具”. 但是我们也不能否认五四文学中同时也存在着一种功利主义美学观的潜流，新文学革命的发起在最初有一个类似于中国近代诗文革新运动的功利主义的动机，尽管随后它的发起人渐渐地意识到文学是有它自己的规律和价值的，如胡适就转而研究其诗歌、小说的艺术问题了，例如前文说的周作人都是如此，但是也有坚持文艺的功利作用将文学的群体群体主义的，如陈独秀，他的三大主义蕴含着一个群体主义的美学思路，再如始终坚持文学的作用在揭开病苦引起疗救的注意的鲁迅，就是将文学对于社群、社会的发展的作用看得很重的，也有起先似乎坚持“为艺术”的主张最后一下子滑到“为社会”的极端里去的，如创造社作家就有这种现象。所以说五四文学审美的功利和唯美之间是有矛盾的，一方面以个体主义审美为主导，是一种“艺术派的文学”，另一方面有有着群体主义的因子，是一种为着“人”的文学，就如周作人在他的《新文学的要求》一文中所解释的“是仍以文艺为究极目的的；但这文艺应当通过了著者的情思，与人生接触。……我们所要相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 ·语文备课中心
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