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老子道德经研究


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古籍研究　波多野太郎波多野太郎《老子道德经研究》国书刊行会，昭和５４年１月。明治四十五年２月生于神奈川县大矶町，大东文化学院本科，高等科，研究科毕业，东北帝国大学嘱托，大东文化学院教授，横滨市立大学教授，东洋大学教授，文学博士（昭和３１年，广岛文理科大学）。主要著书《中国文学史研究》樱枫社１９７５年，《宋词评释》樱枫社１９７１年，《中国方志所录方言汇编》９册，横滨市大１９６３----１９７２年，《虚词研究资料集刊》８册，龙溪书舍，１９７９年等等。此书的内容，包括如下：一、老子王注校正，二、老子王注校正补遗，三、老子王注校正续补，四、Li水的老子校订与南郭五、关於道德经书入本的一种六、东条一堂对于老子王注的文献学研究的价值之批判七、马王堆出土老子考八、老子序说序本书中的《老子王注校正》，其稿成於昭和十六年春。那是我近三十岁时所完成的。我在弱冠之时就对传统汉学的非科学性以及欲用汉学当做维持宗法制社会的盾牌的政治性产生反抗之心，而在二十五岁时成为近待卫师团的一名现役兵士，从身处二、二六事件漩涡之中的体验，对於世间的权力构造感到愤怒，在内心里也经历了激烈的斗争，遂有了这一研究。仙台冬天的严气，反而激起了我体内的烈烈的火气。从十七岁时就对乾嘉的戴段二王的学风产生敬慕之心的少年，逐渐又对京都学派和法国的马思拍罗·格拉耐，以及罗振玉和王国维等人的成绩倾心，遂效戴望的《管子校正》之书名而命名为《老子王注校正》，于时又在东北帝大接触到京都系统的中国学者冈崎文夫博士，那时尽管是暗云密布的战时，但仍渡过了无比快乐的学究生活，那时因倾倒于王国维，而耽读於《王忠悫公遗书》。其後又东奔西走，在各地的大学、图书馆目睹其书入本，从各地的书店收罗书入本。（刘按，书入本，日语原文，指在原本上加书了文字的版本，即批注本之类）其中在东北大学图书馆狩野文库发现了架藏的东条一堂的《老子王注标识》，每夜骑自行车前去披览。既经阅看书入本，遂知本邦先学研究学问的卓越，又了解了学派之中的师承交游关系。此一论稿登载于东北大学的《文化》上。当时参与编辑者，有友人后来的福岛大学教授武田，还有图书馆的北住教授。它们都是东北大学毕业的研究日本文学的精锐，而我则非东北大学出身，乃是私学出身的一人，能与他们共事，让我心情愉快。出征之时，来到仙台车站送行的，还有西洋史的平冢教授之面影，至今仍历历在目浮现眼前，这大概也是由于我的等级感觉吧。此后我虽在战场，老子的原稿却一刻也没有离开我的脑中。爱妻石黑美登里，带着原稿躲在老家大矶的防空壕里，精心保护着它，尖厉而大片的高射炮弹的弹片就落在附近。因一瞬之差，没有随第二师团往征加达鲁卡纳鲁，也没有随近卫师团前往硫璜岛，从而使我至今天还能天天看到原稿，这实为祖先和已亡的长女佐由里之灵的守护，兹谨捧上感谢之祈。当本书上梓之时，看了王注校正的序文而称誉之的冈崎文夫博士，在《古代支那史》的序中言及我的冈崎先生，在学生时代就定下研究方向的小柳司气太博士，以及不看出身而向人介绍《王注校正》的广岛文理科大学的斯波六郎博士，斯波博士赐我以文学博士，谨在此对诸人表示衷心感谢。其后，我不再研究战国先秦时代的诸子之学，为了自己的解放，进入文学特别是小说戏曲的世界。在这个领域的研究，已作为《中国文学史研究――小说戏曲论考》而公刊了。本书，除了《马王堆出土老子考》以外，都是我的人生的记录。当此本书公刊之际，不禁生出追古抚今之情，向以散于南溟的秀才义弟石黑竹之介为首的许多已亡的战友之灵，捧上默祷。昭和五十三年十一月十一日，相州波多野太郎序于横滨本牧望湖楼实事求是室，时楼外溪山满目锦绣。老子道德经研究老子五千言之书，为之说者，始於韩非，而喻老解老之篇，尚非完书，汉书著录有邻傅徐刘四家，久佚不传，厥后著述，不知凡几，综而论之，惟河上公王弼二家最古。河上公注虽颜师古贾公彦李贤等并征引其言，世颇重之，而子虚乌有，出於假托，近人辨析已详。是传世诸注，盖莫古於王弼也。必补苴刊正，复王弼之旧，然后汉世经文可得而窥，柱下之旨可得而言。顾今本经注攙乱衍脱，偻指难尽，晁跋已云，其文字则多误谬，殆有不可读者，先贤宇佐美Li水、东条一堂诸儒，清人易顺鼎、陶鸿庆诸家均为考订，多所匡正，而易、陶二家考证精碻，或以为与高邮王氏同其绩，信不诬也。然而一堂之让先於二家且七十年，精研博讨，其见若合符节，其读书之精，尤不可及。其序曰，余之取辅嗣，非取辅嗣，取籍辅嗣而後老子近其古也，旨哉斯言。至於武内义雄，榛芜益剪，筚路弥启，参订涉群籍，考核穷源流，有五千言以还，未见若此盛美。虽然，武内所作非王弼专书，余成此著。先正释文，订注文，然后考经文，对比众本，甄别异文，遍徵唐宋元明之书，博搜本邦有清之说，汇而列析，而别加案语，以审是非，俾世讲老子者，一读而审群说之渊丛，一见以察众本之林府，诚得复王弼之原，则望何过哉。夫王弼版本可考者数类，其一宋晁说之写定，熊克所刊，其中亦有正统道藏得字号所收本，享保版冈田阜谷本，明和七年版宇佐美鬲水本，武英殿聚珍本，浙江书局二十二子本数种，而各本均有晁、熊二跋，则同其源流可知。道藏本虽分为四卷，非上下二篇之旧，而经注款式最近熊氏之朔。宇佐美本次之冈田本，出於明孙旷老庄合刻，款式略似殿本，经与注乖忤。殿本出於明华亭张之象三经晋注，浙江本亦题华亭张氏本，其原亦同。较文字异同，道藏本、宇佐美本最佳，是为一类。其二，道藏道德真经集注，及道藏彭耜道德真经集注杂说，董思靖道德真经集解所引，此三书并有王弼以三十一章为非老子之作之说。晁跋曰弼知佳兵者不祥之器，至於战胜以丧礼处之，非老子之言（前诸本均无三十一章弼注），所据当与前一类。而七十五章集注及集解，又有弼注非老子作，殊为异也。是又一类。其三，道藏李霖道德经取善集、道藏赵学士道德真经集解所引弼注，颇杂神仙家言，疑非弼注，亦为一类。疑两本所据应同。其他文选李善注、贾大隐老子述义、陈景元道德真经藏室纂微篇、范应元老子道德经古本集注、刘惟永道德真经集义，诸书所引，字句异于今本者不少，则汇校刊正，洵非易也。曩在东都黉舍就小柳先生受老子读，先生一日诰余曰，欲治老子书，必先校订王注，复以河上公注附之，功莫大焉。小子其亦有意于此乎。余亦有志，欣然从事。韶光疾逝，属稿已来，三更裘葛，乃去岁七月，先生溘然捐躯，每忆及此，恐倍师训，益自勉焉。今兹二月长女佐由里复罹于疫，余适以服此业，日涉陈编，未能效意爱抚，遂不能救而死。乃至今日始竟校录，濡翰辍辞，不禁血泪横集也。余性檮昧，读书无多，挂一漏百，诚知不免。然窃谓余治此书，王注之不能读者，稍为可读，不如旧本之脱误满纸，差可自信。然于河上公注用力不专，复以扰于人事，无所成就，则师之言仅得其半耳，思之深以为憾。昭和辛巳五月十七日相州波多野太郎序於仙台侨居。校正例言一，王注诸本讹舛杂出，宋代已有难读者，独明和七年版宇佐美本胜处最多，流布尤广，故为底本，其仇校所用书目，别详提要。一，本书前篇体例，故书及先贤考证，以年纪之先后为次，如下己意，低一格附於前后。一，凡经注有疑误，辄顶格摘出，注文冠以注字，先哲校语，低一格以胪列，卑见改行以续貂，独释文考异夹注其下。一，诸说皆随本文误脱之先后为次，其间相别以杀青早晏，若遗言者从其人卒年为次。一，先校订后论议者，以始不正误脱，注谊不能辨也。一，凡说之不甚殊者不录，以繁避也。诸家草稿，迄未刊行而唯存钞本者，多录备载，令不泯遗说也。一，提要次第，率以原流类别，已见提要者，不再录入要目。一，凡王弼诸本及诸书所引与底本同者，校而不录，同字而正俗微殊者，概从略。一，书中本邦先贤多称其号，域外多书其名，但取其熟於耳目，非有它意也。波多野太郎老子道德經研究国書刊行会灊水の老子の校訂と南郭一　はしがき学問の時代における彼我の交流、また同一国内いおける前後の交渉という観点から文献を眺めていくと、幾多興味深い問題に逢著する。王念孫晩年對于江晋三的音韵学曾説，感激于与自己的意見相同，而无必要再發表自己的文章了。見高郵王氏遺書王石瞿（加月旁）先生遺文卷四与江晋三書。這諣懷д叩膬炐阒畱B度。同樣的事，在日本也存在着。猪飼敬所看到久保筑永的荀子增注，發現有許多是与自己的看法相同者，于是釋然而舍，只就与自己的不同之点做了增注補遺，然后上梓（見荀子增注補遺序）。這也可謂是見識高者。与此不同的，如王先謙的荀子集解，筑水の增注を視て其の説を采ってる乍ら默しているのは，苦苦しく感ぜられる。（先謙案と云ってる乍ら，文章も結論も增注と似た者が散見する）尚有極端之例，即關于水經注趙一清与戴震的窃書之事。流石平生戴段二王を推服する王国維であっても，「当知学問之事，无往而不当用其忠實也」，と長嘆している。（見觀堂集林卷十二聚珍本戴校水經注跋，及水經注引得序）在日本也有類似的事情，如在韓子研究上，有蒲坂青庄和津田鳳卿的問題，也是很有名的糾紛。但以下所述者則有所不同，是在師弟關系先輩后輩之間，先師和先輩的未定稿，因是口述的学説，故其門人或后輩采之而作爲自己的学説而發表者。此はあながら非難すべきではないが，写本或書入本を調査檢討すると，興味深い学術研究史の端緒や系統が明確にされることが多い。續儒林叢書に朝川善庵の荀子述一卷が收められているが，此書が瀧川博士の所藏本を膳写した藤塚博士の所藏本によるものである。藤塚博士のお話によれば，筑水の增注は片山世璠の考の説を採っていながら，一言もことわっていないとの由で，一夜櫻台なる詩境楼において，博士の机下に侍して，先生所藏の述と增注とを比較檢討してみると，全く話の通りであった。類似的情况在其他的場合一定還有不少。我費了数年的時間，進行王注老子的文献学批判研究，在去年基本完成了。對許多的写本群和書入本進行了檢討，其結果是取得了很有興味的主要目的收獲，此文即收獲之一。二王注本傳来日本与鬲水的校訂王弼注老子很早就傳到日本，日本現在書目録中也著録了，但是只著録爲一卷。可惜的是，由于河上公注的盛行，却失佚了，連它的断簡也不能見到了。当然足利末期的写本河上公注老子的欄眉所引的賈大隱述義中所引者，還是存在的( 現在有足利学校和武内博士藏本，述義在中国也已亡佚了) 。而日本現存的王注本有兩種。一種是德川時舶来的，岡田阜谷所校刊者。其享保刊本的封面左方有小字題記：「賈舶来，道德經注解雖凡百，而王輔嗣注冠諸家云云」但其安永本則无此題記。再一種是宇佐美鬲水所校訂者，此一文本，如東条一堂所指出的，比之前者更爲精善。（見老子王注標識，東北帝大狩野文庫本及關書院本）鬲水将陸氏釋文附于王注中，在欄眉上標記了焦氏的考異和孫广（加金旁）的考正，以及自己的按語。其形式實爲具備了堂堂学術的体系，應該評价爲達到了徂徠之流的水平者。在其序的末尾記録有「校以歳月，或当有所得，余別有所志，不能專意於此書，以俟後之君子，明和己丑冬十月」，此書在先哲叢談、慶長以来諸家著述目録以及儒林源流中都未被著録，但在先哲象傳漢学者傳記以及著述集覽近世漢学者著述目録大成中，則并爲著録了。但在集覽中所説再校，則不知其所据。三　　南郭与鬲水据我的考察，鬲水的校訂，其案語之説，則多有出自服部南郭者，實感意外。以下，我以此爲一假設，首先究明二人的傳記以知其在学問上的關系，然后再找出有關抄襲的客觀根据。据服部元立所撰的墓志銘（見先哲象傳及事實文編三十九），鬲水于安永五年即一七八０年八月九日去世，年六十七，（劉按，下略。据他考察，南郭与鬲水有着不浅的師弟關系。）四　　南郭的学問（略）五　　南郭的老子学南郭對古代文献，都認爲有着文化的価値，从書志学的角度進行整理和校勘，以求復其原型，這是其学術的主義，也是其学究生活的主方向。他對于列子的張注，庄子的郭注，左傳的杜注，都作了校訂。校訂之時，非常重視文選的李善注，流覽九流百家。即對庄子列子都有校訂，不應遺漏老子的王注。果然在其文集的四編卷六中有「讀老子王注」一文，文中説：因此後之諸注家，架説益繁，唯其古言艱奥，間有不可解，太史既論其難知，強之則乱，諸家皆一也。王注清言几乎可用，至其不通，則旁取諸家、要亦在吾所欲用耳，王注今本脱誤非一，多不可竟其義，未見善本可校爲可憾焉。又説：因以歴觀古今之迹，老子之言，多有其驗，儒者奚可决眥与之争哉。這表明他對王注的見解非常透徹，以及其對学問的態度。他既有郭注庄子校十卷，和張注列子注校四卷，当然就應有王注老子校。既向門人講述庄子，也應講老子和列子。檢文会雜記，就在卷之二下（六二九頁）發現如下的記述：南郭云，老子の注どれが老子の意を得たるとも云がたし，其中に王弼注，何とやらん簡古にて見よきように見える也。然るに字の脱誤多しと中華人も跋に云たるに，その脱誤のかまひなしに、和訓をつけたるゆえ埒もなき点なり。点を削去り，脱誤の字をよく考て見ばよかるべしと也。南郭所見的老子王注即前面所説的岡田本。此外在文会雜記卷之三下，也有如下的記述：老子の趣意は，天下を治むるにあり。庄子それを説のべて事に托して云えり。老子は空理を云えるを庄子は段段に寓言せり。畢竟庄子の主意馬蹄去篋の二篇に説つくしたり。これ老子の注解なり。后世老庄を知者少し。或は養生とし，或は心法とし，又佛家と双て視る尤誤れり。這是南郭對于庄子的価値觀以及老庄關系的看法。（下略）东条一堂对老子王注的文献学研究之价值 ――家藏王注老子道德经提要―― 东条一堂有老子王注标识一卷，收于关书院刊布的老子注释全书（后改称老子诸注大全）中，这是以熊谷絅介氏的收藏本为底本，参校数种传写本而成者。其自笔的稿本收于东北大学的狩野文库中。将狩本与通行的关书院本对校一遍，发现二者繁简互异，字句也有不同，而狩本胜处更多。关于一堂此作的价值，狩本的序中说：旧之又旧者，莫若王注，此余所以取辅嗣也。及若王本亦为后人所乱，经文与注相乖者多，且注文亦多脱乱，殆不可读，学者憾焉。赖有释文无恙于今，残膏余馥犹荟萃於此，加以当时诸书所援王注之言而校之，其误脱不可读者，尚可彷佛其十九矣，然复据注，求经文，则琭琭者玉，珞珞者石，在千载之后，犹指诸掌，藉辅嗣而老子近其古，抑为此故也。属者获武英殿聚珍版所收王注老子，乃明华亭张之象所录也，聚珍版据永乐大典（及）释文等校左详校，率归雅饬，比诸俗本正误通义，奚啻盖壤，惟校仇勿漏，虽乾隆诸子精覈，杖杜银根之差，犹不能免焉。而关书院本的序文中说：但王注今本亦多讹脱，不无憾焉，赖有释文在，虽非全文，犹其可相证者过半，加以诸书所援王注之言而校之，可以彷佛其十九矣，然后据注推经，琭琭者玉，珞珞者石，在千载后，如指诸掌，藉辅嗣而老子近其古，抑为此故也。……要在於推寻王注以证曩经文而已矣。一堂的考证精密正确，多有与易顺鼎读老札记和陶鸿庆读老子札记相吻合者。而一堂的方法论则不独在于王注一方，他又有对于三百篇的研究之作《诗经标识》八卷，据先秦两汉的文献，来理解其语句，求证于尔雅说文，以此组合出三百篇的语法，以求适当之解。这与刘师培的毛诗词例举要的方法论是若合符节的。这已在我的同学嵯峨宽氏的研究成果诗经标识解题中作了详述。狩本，是一堂对明和刊的宇佐美的考订本亲自点勘的自笔本。一堂，名弘，字士毅，通称文藏，上总人。安政四年（一八五七）年去世。所著有助字新释，世说新语补标笺，四书知言，孔老道德集说等，庆长以来诸家著述目录中，著录一王注老子补义，郭注庄子标注，列子笺注等。一堂所撰的五辩之卷首，著录了王注老子补义，但不是已刻者。又，校定老子集成引用的本邦书目的著录中，有王注老子补义写本二卷（文化十一年），老子纂要写本一卷，读老撮要写本一卷，总为狩野亨吉的收藏。我曾查过东北大学的狩野文库，有老子纂要一卷，老子道德字义并汉儒一卷，都是自笔稿本。老子纂要，体例杂芜，前半为老子传的考覈，后半是杂录。每半叶九行，每行字数不齐。详覈其手笔，肯定是一堂的真迹稿本。集成所说的读老撮要，就是指的此书。狩野文库中没有所谓的王注老子补义，我怀疑补义是否就是老子纂要？此外，老子王注标识，并非一堂自己加的名字，是后人的所加之名。内容是王注标识最为精髓。在王注标识的自序之后，记着 “文化庚戌”，乃甲戌之误，即文化十一年，这样才与集成所录者一致。一堂的王注标识之价值，一堂先据引用了王注的古文献来订正今本之误，这是他的基本方法。在第一章王注中，两者始与无也，无应作母，一堂比之宇佐美更为推进一步，依据文选孙绰天台山赋李善注引的王弼注和聚珍版所指出的永乐大典来立证之。又如第三十五章经文的“道之出口”，一堂据此处的王注和第二十三章的王注以及释文、文选的景福殿赋注所引，认为作口者乃言字之坏，指出应作言。其周到的考证，胜于陶鸿庆和马叙伦的考诂。又如第四十一章王注“有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象而形者，非大象”，一堂与文选应诏燕曲水作诗的李善注所引王注以及列子天瑞篇注所引王弼注相比较，指出其与现代本的甚为不同。又在第五十一章王注的“谓成其实各得其庇荫不伤其体矣”，宇佐美引初学记及文选辨命论的李善注所引王注，以为今本王注盖多脱误。而一堂以为，上脱“亭谓品其形毒”六字，而句中的“实”字为 “质”字之误。事实上，道德经真经集注本“实”正作“质”。此二字从韵与形的关系上看，是误为“实”字的。又如三十九章的王注“各是一物之生所以为主也”，怎样看都一定有误，一堂引世说言语篇注所引王注，以为“生”字衍，而尊经阁景宋本，“物”下有“之”字。波多按，此句作“一物之主所以为主也”为佳。“各是”二字恐是衍文，各字涉下注“物皆各得此一”而衍。生与主，形似而误。第四章王注“万物舍此而求主主其安在乎”，永乐大典引之“主”作“生”。庄子逍遥游篇郭象注“若乃失乎忘生之主”，释文“之生本亦作主字”，王叔岷郭象庄子注校记称世德堂本，主并作生，往生礼赞偈：天人不动象，清静智海生。高丽本生作王，是其例证。第四十二章王注“故万物之生，吾知其主”。（下略）老子序说 ―――诸子百家的入门一老子与道家韩非子说天下显学唯有儒墨，在战国先秦的社会变革期，诸子相竞相争，其称雄者，唯其二家。当时道家之名似乎并不存在。淮南子要略训中称老庄之术，史记儒林传中称黄老之术，这是当时一般的称呼。史记太史公自序中有道论的说法，亦即“道家学说”的概念。老子说大道废有仁义（十八章），又说绝仁弃义，民复孝慈（十九章），这是攻击仁义的说法，而仁义并称，作为儒家的主要思想用语者，是孟子。若在孟子的时代有老子学说存在的话，孟子一定会敢然而攻击之的。但孟子的攻击只对着杨子墨子和告子，而不及于老子。如果说老子攻击孟子等儒家所提倡的儒家思想的话，则老子（文献）的时代，就更要推后。没有有力的证据证明，十八章十九章是老子后学掺入现行本老子的。而且从老子形而上学的见解方面看，他的道是宇宙的实在，这是对孔子孟子等儒家所提倡的道的概念做了否定与扬弃后而提出的概念。所以，老子乃是晚于孔子者。在庄子和大戴礼中，说孔子以老子为师，则正是反面的证明。墨子也没有攻击老子及其思想，这是墨子时代尚无老子学说存在的证据。相反，老子有攻击墨子的内容。孔子尊贤，墨子尚贤，墨子说“古者圣王之为政，列德而尚贤”（尚贤上），“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也”（尚贤下），老子则反对之，提倡不尚贤，使民不争（三章），又说是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤（七十七章），这是否定尚贤。墨子还主张智慧至上主义，如说 “夫无故富贵，面目佼好则使之，岂必智且有慧哉，若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱，既可得而知己”（尚贤中），老子则反对用智慧，说慧智出有大伪（十八章），绝圣弃智，民利百倍（十九章），民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福（六十五章）。孔子尊师尊学，说温故而知新，可以为师矣（为政），又说学如不及，犹恐失之（泰伯），老子反对之，说故善人者不善人之师，不善人者善人之资，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙（二十七章），又说为学日益，为道日损（四十八章）。这些都明显说明老子是作为反儒墨显学而产生的学说，这也是推定老子文献成立时代的有力证据。司马迁称庄子散道德放论，要亦归之自然（史记老子韩非列传），可看作庄子乃敷衍老子学说者，庄子编辑之后才加进去的天下篇中，评论了老子，所以，老子早于庄子，是一定不错的。只是那时的庄子肯定不是现行本的庄子这个样子。据史记所说，庄子是梁惠王齐宣王时候的人，受楚威王之聘，参见庄子列御寇篇与秋水篇，可知是前三六五年至前二九０年间的人，详见马叙伦的庄子年表。这样的话，就是与孟子同时的人了。但孟子未言及庄子，孟子的主要敌人是杨朱。韩非子也未见庄子，吕氏春秋不二篇的诸家学说列举时，其中没有庄子，这都是证明。但在淮南子要略训中，称为老庄之术，这样的话，在庄子天下篇和淮南子被编纂时，庄子是确实存在的。但又不可能是在汉代，因为在专制的中央集权社会的基础上，庄子这种市民社会的自由奔放的意识形态，是不能构成的。翻阅庄子，可看到有象老子十八章一样反对仁义的文章。举其一例，如下：回忘仁义矣……回忘礼乐矣。－－大宗师。屈折礼义，句（加口旁）俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。－－－骈拇及至圣人，蹩薜（下加足）为仁，是（加足旁）支（加足旁）为义，而天下始疑矣。－－马蹄毁道德以为仁义，圣人之过也。－－马蹄可以认为，这是攻击孟子学说的，所以可以想象到庄子是比孟子晚出的人。从它的这些说法中，可以认为是把老子思想更推进一步的。而且庄子的形而上学的思想，也是由老子的思想更向前推进的。如谓古之人，其知有所至矣，恶乎至，有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣，其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也，是非之彰也，道之所以亏也。－－齐物论万物一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生。－－－秋水有先天地生者，物邪，物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也，有物也无已。－－－知北游夫道有情有信，无为无形，可得而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。－－－大宗师这是比之老子所说的宇宙之实体的无，更进一步的深入说明，欲将其根源作形而上学的论述者。所以，可以想象庄子是比老子之后的人。通过推测庄子的年代，反过来可以证明，前面关于老子年代的论述，不是不合理的。钱穆关于老子与庄子的前后之说，是不能承服的，见关於老子成书年代之一种考察，载於燕京学报第八期。现行本老子略成立于韩非子的时代，此事若对韩非子所引老子之言作绵密的考察，就可判明。韩非子解老喻老二篇，不难想象是当时注释的老子传，但武内氏推测喻老与淮南子的道应训为同一文献，但若通览解老喻老与韩非子，就可看出韩非子中加入此二篇是妥当的。（法家思想的构成，是以老子思想为出发点的）。现行本老子恐怕掺入了不少汉代所传的文节。据郭沫若说，他把庄子天下篇中的老聃遗说与现行本老子做过比较，认为“用赞颂式的体裁加以发明，把它整理（序）出来了的”（十批判书１８１页）。陈寿昌的南华经识余也说在庄子外篇中所表述的东西，与现行本老子类似的文句有十一条，但庄子没有把这当作老子的东西。此外引用了老子之言者，有应帝王，庚桑楚，寓言，天下各篇，部分是与现行本老子类似的，但不能认为是出自现行本的。从韵的角度说，可以认为是道家一派背诵而传承的东西。庄子诸篇之中，还有与老子多相符合者，这就是知北游与去箧二篇，在知北游里，与老子相符合者是托于黄帝之言的。武内氏于是认为，去箧篇与苏秦后学纵横家言类似，乃是出自周书阴符之类者，而由于去箧篇是齐王建时代的，所以现行本的编辑，相当于秦以后庄子去箧篇之后，韩非子解老喻老之前，即秦汉之际。顾颉刚认为（见从吕氏春秋推测老子之成书时代，史学年报四期），吕氏春秋的编者，没有看到现代本老子。史记货殖列传引用的老子，能认为是断章分合了的东西，但淮南子的道应训和韩诗外传卷九所引者，与现代本相比，其篇章的顺序，是颇为不同的，所以，前汉时代的老子与现代本差别很大。看看刘向编定的其他文献的情况，也可判明此点。武内氏认为现行本的成立，是在刘向校书之际，这不是无理的。如后述的，若对王弼本的复原，可上溯到后汉，它是接近于现行本的（但它掺入了汉志著录的流传本之内容），而要复原淮南子和韩诗外传所依据前汉的老子，则是不可能的。为确定现行本老子的成立年代，把其他诸子所引的老子之言与现行本做比较，从文献成立史上进行考察，再从思想发展史的角度，相表里地进行拟定，这种方法做为文献学的方法，是紧要的，但它是有限度的，即使至其穷极也不能找出答案，而只能深陷于泥沼之中。在这里，最为紧要而不可欠的，是依据科学的历史学而对古代社会的究明。老子是何人，在史记的老子传里记述着，但那是极为传说性质的，司马迁自己也没有确信，是把当时流行的传说照其原样记述下来，而保持了其客观性。关于司马迁的这种记录，有武内和津田两氏的研究和高亨（史记老子传笺证――载于北强月刊，中华民国三十八年开明书店版，老子正诂附载），唐兰（老聃的姓名和时代考，见古史辨第四册），罗根泽（老子及老子书的问题，见古史辨第四册），钱穆（先秦诸子系年）等诸家的研究，而福井康顺的研究则把索隐和正义所引用的道教相关文献也包含进来。但是，在现行本老子第四十四章中没有的语句，却出现于韩子六反篇中，庄子天下篇的老聃之言，出现于现行本老子之中，又在寓言篇中有取用了现行本四十一章之语，而作为老聃之语者，又有四十三章之语，在淮南子原道训中出现，十四章之语也出现于道应训中但作为老聃之语，又在庄子和吕氏春秋中屡屡出现老聃之名，而另一方面，老子之名，则被视为与老聃相同，将老子视为老聃，其思想则是相同的，所以，把老子看作老聃，乃是当然的。津田氏看到荀子的天论篇中出现了老子之说，于是认为老子是在孟子之后到荀子天论篇写作之时以前的人，即前３００年左右的南方人。更进一步认为，若是这个时期存在的人物，因为有与孔子为同一时代的传说，在四五十年以后却一点面影也不存在了，其事迹完全湮灭了，所以他是架空的人物。就老子的传记而言，汪中的老子考异开始挟有疑义，以孔子问礼的人为守藏史老聃，而以道德经五千言的著者为太子儋，而古史辨第四中所收的许多的论文，郭沫若在十批判书中认为是成于环渊之手者，侯外庐在中国古代思想学说史中，断定为不比孔墨早，老子一书的成立在战国中叶或孟荀二家之间。由于史记的老子传是据种种的传说缀合而成者，而在庄子中就有假托的传说被作出而被传述。可是，尽管老子这一人物的面影是极为怪的，但老子的思想其存在的必然性，通过下部构造的解明，是能立证的。あまりにも道家の祖として尊崇し，祭り上げられ，没落阶级や逃避主义者或は抵抗家のよりどころとなったため，实在的な真实の传记が湮灭してしまって，道家や神仙家らしい要素の多い传说的要素だけが，实传に代って传えられ，それが实在的要素を消してしまったのであろうから，人物は存在したものとして当然よい。血の通った人物がその息吹きしていた社会との关系に於いて存在しなかったら，思想が存在するはずはないからである。二春秋战国社会的本质老子的时代，如果大体定位于公元前300 年左右，就相当于战国中期，当时社会的本质，是相对的显族社会。一般而言，中国古代的思想，据其下部的社会构造，可分为三个阶段，即西周，春秋，战国。从殷周之际的原始思想，经过西周的学在官府，到东迁前后的悲剧性思想，这是古代思想的第一阶段。自东迁以后的调和思想起，到晋（加手旁）绅先生的儒学，为第二阶段，从孔墨的显学经诸子百家之学，到周秦之际的没落思想，这是第三阶段。所谓亚细亚的生产方式，在世界史上是古代的发展方式之一，在亚细亚中国，自然的条件，周围的种族，宗教等的特殊条件，使之形成了早熟的文明。即与在世界中上的古典的古代相对的范畴，就是亚细亚的古代。说它早熟，是因为它是国家的大土地所有制，这种制度不等铁器的出现，就出现了千耦其耘（三百篇周颂载芟）的劳动力使用制度。它在青铜器时代，较早地进入了文明社会。其本质不单是早熟，而且达到如下的程度：王侯制从习惯性而独立，土地所有制取得了合法性的发展。这个习惯固定下来，是古代的维新制度，所谓的亚细亚生产方式，就是这种统治社会的构成。即是，可称为灌溉热带的自然环境，是亚细亚古代早熟的条件；氏族共同的保留，以及它转化而为土地所有者的氏族王侯，这一维新路线；为土地国有，而没有私有地域化这一所有形态，这一因袭制度；征服周围部落之际的捕虏，成为集团奴隶劳动的源泉。就生产方式而言，是特种劳动力与特种生产方式的结合关系，这就是亚细亚生产方式。氏族的土地国有的生产方式，和集团氏族奴隶的劳动，二者相结合的关系，是支配着东方古代社会的。这样的奴隶制，是家内奴隶制，即所谓的族人分赐的制度，是集团的氏族奴隶。亚细亚的古代，是氏族的遗制保留于文明社会。氏族的纽带，限制了私有制的发展。不仅其土地是国有形态，而且生产者也是国有形态。在上的氏族掌握了城市，在下的氏族奴隶，居于农村，联系这两种氏族的纽带，形成了都市与农村的特种的统一。受到氏族纽带的限制，诸侯的阵地――大都市，形成了经济制度的癌。土地既然不能私有化，地域单位就难成立，所谓都市的基础不得巩固，而屡屡迁移。若从家族、私有财产、国家这三个指标来说明文明的类别，则亚细亚的古代，是由家族而组成其国家，国家混合于家族中。所谓古典的古代，走着革命的路线，而亚细亚的古代，是新旧混合，古者阻碍新者。这就是维新的路线。在亚细亚的古代，是人惟求旧，器非求旧惟新（盘庚上），是君子的世界。在周代，是土地国有制，是氏族贵族的所有制，王侯是兼有贵与富的资产阶级。在战国时代，土地财产的所有权下降了，劳动力分散了，是在所谓乱臣贼子的变革这一条件之下，展开了悲剧性斗争，即使如此，也没有形成彻底的私有制。中国的古代文明社会，比之欧洲早了一千年，早在青铜器时代，虽不能生产铁，但都市――国家就成立了。这一亚细亚古代的早熟性，是依靠黄土地带的自然条件，周围稠密的人口部落（劳动力的资源），灌溉和宗教的职能等，其文明的可能，是在温室的环境下生长起来的。这与希腊文明不同。因为早熟，就没有清算氏族制度，而其在废墟上建立了都市即国家。正是这个都市，是诸侯的阵地，是经济上的癌，是公族国家，所谓的封建，是以殖民的形式，植树以示国与野的界线，郡县制即使代替封建时代，公族国家的都市也是显示向商业经济都市的转化，从土地的意义说，是国有土地向私有土地的变化，从政治权力上说，是公族专制向显族（不完全的国民分子）官制的转化。由秦的统一，才进入以农村为出发的封建社会。荀子的议兵篇中有“凡兼人者有三术，有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者”，这是在孟子于战国中期所提出的“以力假仁者霸，……以德行仁者王” （公孙尹上）上增加了显族的要素――以富兼人。所谓的德，是指西周时期的德，即天人合一之德，此种思想反映的是氏族贵族的统治，而所谓的力，即春秋过渡期的霸，它反映的是氏族与国民之间的关系，是要抑制国民的叛乱，至于以富兼人，则是反映了土地私有的发展和国民性的人物势力之抬头。所以，这是三个阶段的思想之反映。中国古代思想扬弃了所谓官学这种氏族的形式，于是就有所谓私学出现，私学反映的是代表国民的思想家及他们的立场。这种私学开始于春秋末期和战国初期，即孔墨显学的对立时期，即公元前五世纪时。中国的古代社会，在西周之初，即公元前十二世纪为其开始，而严密意义上的中国思想史―――国民思想史，则比古代社会的成立迟了七百年。其所以迟来的原因，就是社会史的早熟，就是因为不走革命而走维新路线的所谓亚细亚的古代，就是因为它不是走革命路线的古典的古代。这个早熟的原因，是因为：摩尔根认为铁的出现为古代国家成立的前提，而中国的古代国家之发生，则在铁的出现之前。在中国，西周以前未见到铁器的出现，卜辞和金文中也不见“铁”字，据诗的秦风、孟子、荀子、韩非子、吕氏春秋等文献，铁器是在春秋时出现的，在战国之世普及的，即在古代国家成立之后的五六百年时，与私学思想的出现和严密意义上的中国思想史的发端相一致的。在西周的诸种文献中，贫富的对立未有反映，这是因为石器与木器不能构成生产手段的私有形态，因而社会内部就不发生多元的分裂。但是，铁器的出现动摇了古代社会，产生了基于土地私有制而出现的贫富极端之分裂，在社会内部也产生了阶级的分化。亚细亚古代的早熟性，走着维新的路线，周人在此基础上的意识形态因此也就有着脆弱性。这个脆弱性，与希腊罗马不同，保持了土地国有制，它就形成了学在官府的基础。打破这一现象的，是铁器的出现，它在打破下部构造的同时使作为上部构造的私学出现，便严密意义上的古代思想史展开了。这个早熟性的古代社会，由于生产力的未发达，而未能形成社会的分工，因而都市国家与并未分裂而结合为一。在这里，就有理论家和实践家的不可分关系，在这里，就存在着氏分贵贱以及别智愚的原因。在这里，没有产生氏族的消灭和土地私有制，也没有产生实践家与理论家之分和哲人与智者的产生。而且也使贤人出现推迟了。人这个字，在尚书的周书（真古文）和三百篇的雅颂以及金文中都有出现，但那是指代族的先王、王者、氏族贵族在位的官僚，是与反映劳动奴隶的民字相对立的。圣与哲是同一个概念，那是冠於氏族贵族先公先王的美称，而不是具有任何国民性的道德性称号。贤字的出现也很迟，在尚书君奭和三百篇的大雅行苇和小雅的北山中出现，但不是道德性概念，而是指巫术和射礼的擅长者以及射猎技能优秀者。贤字获得国民的性格和道德的性格，成为一般智能者的代名词，与圣和哲结合而使用，是在春秋末期和战国初年的孔墨显学的时代。这种贤人的存在，迟于古代社会的成立约有四五百年，这种贤人也在二百年间丧失了智能这种独立性，而成为与古代社会的天相配的道德观念，此二点是值得注意的。这种贤人与希腊罗马的贤人不同，他完成了不培养出国民而是推进完成氏族范畴的同族统治制度的任务。在同族统治制度的社会，其指导者以血族的传统为标准，不以智能为标准。这是亚细亚式的早熟，而在走着维新路线的社会中，古老而已死亡者得到维新，而限制着新生的东西。在这种范畴的社会里，在社会上是同族统治制度被推进了，而在经济上是土地国有制被推进了，在政治上是宗了维城（大雅板）被推进了，而不象出现希腊罗马那样，出现了代表国民智能的贤人。在这种社会中的氏族贵族的维新活动，客观上促进了新的社会的成立，但在主观上则是要挽救旧的社会的危机。这种思想表现在尚书大诰等篇中的天命难保的文句中，所谓的天，与殷人的帝字不同，但其概论不怎么发达，在实质上，是所谓周因于殷礼（论语为政）的人格至上神。因而即使怨天骂天，也没有出现无神论的否定性态度。但在其中能发现道德性萌芽，能发现贤与官制（如巫贤）、与政治制度（如射礼）相结合的智能性因素。它不使都市国家与农村相分裂，也与生产力并未发达的下层基础相适应，氏族意识决定了国民意识的维新的特征即国民的睿智的未发达。开始于春秋的氏族组织之解体，政权从诸侯向大夫再由大夫向陪臣的逐渐转移了。在这个历史的胎动的全过程中，可称为完全国民性的新人物未出现，破坏王制，破坏礼法的人物，也终于没有从氏族和贵族的蒙面布下完全解放出来。于是，在可称为维新的遗传之桎梏中，即使通晓诗书礼乐也依然不能成为国民的职业。据左氏传的记载，西周的旧习，是政治、宗教、学术三位一体的，几乎就是学在官府的延长。从思想内容上看，史墨、子产、晏婴等少数的官吏之外，其行动和言论，都看不到国民意识的萌芽。在当时保存了西周的文物与思想的邹鲁的缙绅先生，只是从贵族向贤人、从官学向私学转化的过渡性人物，其社会的机能，是充当公族的奴隶。这样的维新路线下的贤人的知能，也湮灭于道德中，与圣、哲熟悉地一起被使用，是维新这种古代的国民性人物脱出的产物。从这一点看，孔子的尊贤和墨子的尚贤，就是带有西周维新之遗传性的国民人物性尚不完全的标志。韩非子从根本上反对这种儒墨的贤人政治思想（见诡使篇，难势篇，用人篇），这就是反对氏族遗制的国民性的变革精神。春秋是指前七七０年至前四０三年，而前四０三年到前二二一年为战国，这两个时期，是大动乱的时期。其动乱是矛盾的暴露，其本质是农奴的要被解放。贵族为了扩张利益，而产生了强吞弱，大并小，以下犯上，臣弑其君等现象，不再遵守仁慈、恭顺、效忠等所谓的德，有了君不君、臣不臣、父不父，子不子（论语颜渊）这样的名分之乱。周厉王被追放，幽王被杀，都是这种现象的显著例子。铁制手工业和农耕工具在东周初年成为普遍的，在春秋中叶，牛耕被发现，在战国时期，肥料被运用，农业生产提高了。冶铁业在战国中期特为盛行。齐的纺织工业，长江流域的铁制农具和刀剑，燕的甲胄和角器，秦的矛戟之柄，郑的刀剑，宋的斤斧，楚的箭干，内蒙古东部的弓矢等，都是其著名的东西。与此相伴的，商品的交换发达起来，春秋战国之间，大商人也多起来了，如郑的弦高，孔子弟子子贡，越的范蠡，都是其例，已不再是自然经济，商品经济发达起来了。货币如刀和布，都充分反映了这些情况。象这样生产的提高，农奴和隶属于贵族的工匠和小商人，就得到解放的机会了。春秋时代的陕西梁的灭亡和陈的贵族庆虎、庆寅的被杀，卫庄公的被追放，齐鲁宋卫的共同筑城之际农民的反抗谋略，都是其例。生产力提高，则不只是这些阶级想要解放，而且封建领主的阶级也适应着生产力的要求而强大了。有着海产物和蚕丝的生产的齐国，和有着蚕丝生产的晋国，就是其例。晋很早就采取了军阀制度，。秦因农业和手工业商业而勃兴。随着这些阶级的兴亡和封建领主的兴亡，就有了五霸的勃兴，在春秋初年，有着二百余多的封建国家，而经过二百四十二年，就仅剩十几个了。齐兼并了三十五个国，晋兼并了二十余国，楚并吞了四十五国，在公元前四０三年，即威烈王二十三年，晋被韩赵魏三家瓜分，齐也被田氏夺去，这是大的变动。于是就进入了战国时代，以前的五霸就成为七雄，他们都不再象春秋时代那样尊周为王室，到公元前二五六年，周王朝下降为一个诸侯国，赧王向秦称臣，各国在公元前二二一年，就向着按着商鞅的计划而推进了改革的秦称臣了。这样的动乱，建筑了新的生产关系和上层建筑，是与新的生产力相一致的。如上所述，春秋以降的社会生产力之发展，从氏族制的同族统治社会中，就产生了新的统治阶级和新的劳动者。这一新的统治阶级，是商品生产者和商人，而不是贵族，不是地主，也不是特权阶级。成为新的生产手段与生产资料的工具、原料、森林、矿山等，都握在掌中，由金钱支配一切。这个阶级被称为富人，是与封建贵族对等地活动着的（史记货殖传，国语晋语）。这个新兴的资产阶级，对封建统治起了分解与腐蚀的作用。封建制度，本是对于贵族的财产分配方法，是榨取农奴的方法，是社会中的人与人关系和生活秩序，它又称作礼。这样的方式，是同族统治的制度，其本质是团结贵族集团和分配财产。在春秋时，农奴的阶级，如战国初年的农业经济家李悝所说（汉书食货志），也是营为着自然经济的生活，不只是服从地主，还为商人劳动，切断绊索而逃亡，或为工匠，或生产商品，成为零细的商人。据韩子的记载，他们成为独立的生产者，自由地移住。而且雇佣劳动者也出现了。据史记田敬仲完世家，在战国中期齐襄王年青时是雇佣劳动者，据史记的刺客列传，战国末期的音乐家高渐离也是这样的。在韩子中也记载了卖庸而播耕的阶级。然这样的劳动者数量不多，故在冶铁、矿山、制盐、纺绩等方面，只能靠奴隶的劳动。秦的宰相商人吕不韦，家僮万人，四川的大铁工场主卓氏，也是富至僮千人，齐的大盐商刁间，好使奴虏，史记货殖列传中都有记载，就是其例。这样的现象，雄辩地说明了封建社会解体，商品经济发展的情况。从春秋到战国，农业人口转移为工业和商业人口的现象是显著的，封建地主对劳动力的缺乏而苦恼。在由孟子中所说的梁惠王之苦恼，是很好的证明。这样一来，贵族阶级的财产，就被商业资本剥夺了。周赧王家财无一物了，向商人借金，而无法还债，是其极端之例。这样，在战国时代的社会，封建君王之外，商人也获得了与之相等的地位，这在管子轻重甲中就有反映：中一国而二君二王也，及史记货殖传中所说“千金之家，比一都之君，巨万者，乃与王者同乐”。于是，贵族阶级就被商业资本侵蚀而没落了。此外还有原因，即是原来的诸侯国被兼并造成许多贵族没落为平民，在春秋战国之间，以前的同族统治制度就无法再维持了，贵族相互并吞。如战国的赵，仅仅三代以前还是赵王，而其子孙则一块封地也没有了。没落为平民者还是好的，甚至还有沦为奴隶者。战国的魏就是这种情况。春申君就是其例。封建领主也有的能很好地适应这种变化，实行了种种改良政策。赵盾治晋，为（上加草头）治楚，子产相郑，就是其例。其政策，就是编成农奴，以防逃亡，还有农地改革和职制改革等补强工作。然有力的安定之策，是废封建，而布郡县。县的设置始于七世纪，即楚文王灭申和息而改为县。略与同时，秦武公亡圭（加耳旁）冀之戎也改置为县。其后各国渐仿效之，在战国初年，又成立了县以上的郡。当时封建制和郡县制并行，至前三六０年，秦孝公采用商鞅变法，将贵族的领地一律取消，改为县，其他国的领土则改为郡。于是中央集权的专制统一体制就确立了。它是以商品经济的发达为基础的制度。在这些变革之中，最大的变革，是隸屬於貴族的農奴之被解放，所謂解放就是給予土地，这还是不完全的，不彻底的，自己能成为耕地的主人，能自由买卖所持有的土地和使用的土地。只在钱，也能成为地主。封建地主最害怕的，是农奴的暴动和逃亡。地主不直接管理土地而给与农奴，而使之纳赋税，这是最好的方法。井田制被废止了，井田制带有劳役地的特征，是对农奴的最原始的榨取方式，井田制废除后，代之以实物地租。从劳役地租到实物地租，农奴的身分和所受的待遇，并不是变好了。只是使他们的劳动欲得到加强，而且还有把剩余生产物变为商品的自由。这种土地所有权被给予农民的彻底的方法，就是在前三六０年商鞅提出而被秦孝公所采用的改革，即在政治上实现郡县制，在经济上实行新的土地制度。这种彻底的改革，终于使秦得以统一六国。然这一政策，从根本上说并不是要解放农奴，而是要使君主成为中央集权的封建大地主，使他的所有人民都成为农奴，不给予商工业者以自由，是为了建立彻底的封建君主体制。归纳之，战国时代的动乱，历史社会向着新的变化的胎动。然它成了使勃兴的阶级得到满足的变革。这是因为亚细亚古代的特质不走革命的路线而走维新的路线，终于导致长期的低滞性。而且不能产生代表国民颍智而作激烈斗争的人。战国诸子中的不少者，是前述的贤人一类，不是根本上主张人民利益的思想家。三作为战国社会的意识的诸子的主张贵族阶级的没落，同族统治制度的破坏，以此为显著表现的变革期，各封建领主发现了新的集权专制的方策。这就是不只任用封建贵族和官吏，而是不问阶级，谁有富国强兵的献策，就拔擢之。例如辅佐齐桓公而称霸的管仲、鲍叔牙、宁戚等，他们不是齐的贵族，而是商人。秦穆公的辅佐之臣，有百里奚，蹇叔，公孙枝，由余等，都不是秦的贵族。这样的风气，在战国越来越盛。即各国的官吏，不问身分出身，只要有使封建领主富强的能力，就马上拔擢之。当时游说之士或食客之类的人，就是这种人。齐威王时，其数达到数千人，住在稷下，称为稷下先生。齐的贵族孟尝君，养了三千余人，赵的平原君，魏的信陵君，楚的春申君，秦的吕不韦，都养了千人以上的食客。这样的事象，雄辩地说明了封建制度的破坏和贵族阶级的没落。而这给战国的上层建筑带来很大的变化。人们总用百芬齐放的说法来形容战国时诸子百家争鸣的事象，实际上，这是由于古代生活的解体促成的思想大发展，是因为社会基础发生了大变革而产生的思想现象。正是这个上层建筑，可以说是反映了没落的贵族阶级，抬头的庶民奴隶阶级，勃兴的商业资本家阶级等种种的要与理想者。这些诸子，在西汉的刘歆称之为十家，后世称九流，其中最重要的是儒墨道法四家。儒家的孔子，看到了春秋时代的动乱，和封建制度不能维持的结果，于是就想恢复被破坏了的封建制度，维持人与人之间的封建关系。孔子的尊周，这是为此。其基本的方法，是据于礼。礼是维持封建阶级梯式的政治方法，由此而能作君君，父父、臣臣，子子（论语颜渊）的正名。据这个礼，各阶级根据各自的身分而行动，这就是道德，就是所谓的（君）仁、（臣）忠、（父）慈、（子）孝、（上）惠、（下）和。这是阶级的道德，不是普遍的公共的道德，是封建道德。孔子是典型的封建主义者。孟子的时代，看到以周为首领的封建制度的维持已非常困难，故劝说各领主行仁政而为王。其仁政是要给农民分以土地，而不过度的榨取。结果他的主张是要维持新的封建贵族的统治权的思想，要把农民钉在土地上的农奴制度，而不是为了人民的思想。他所说的民为贵，社稷次之，君为轻（尽心下），也是从维持权的目的出发的，可以称为改良的封建主义者。在中国思想史的起点处的思想家，不管是孔子是墨子，其所论究的，是道德论，政治论，人生论，所论的对象，是以人事为范围的，对于自然界的认识是冷淡的，关于宇宙观的理解，也不出西周的界限，只是形式上跟从着西周的传统。春秋战国之际的思想家，不能西周维新的思想影响下脱却，这是以国民性格不完成为基础的，又与春秋时代仍存在着西周的文物制度的形式化一脉相通的。所谓贤人的做法，也是论说道德，不说知识，实际上是维新思想的春秋版。春秋这一时代，一方面是张公室的反动时代，另一方面，通过可称为私肥於公、公室皆卑的渐变方式而对氏族遗制进行清算的时代。这样的清算工作，是具有新兴而不完全性的国民人物执行的变革任务。荀子也是改良的封建主义者，不主张典型的封建制度，而主张中央集权和君主专制。他也不主张尊周，也不劝诱贵族握有政权，而主张有才能的人物为君主。荀子的理想国，完全不是贵族统治，而是不分贵贱，以才能为主体。他主张礼治，但也强调法治。这表明他与法家的主张极接近。他的门下出了韩非子，也是有必然性的。春秋中期出生，死于戰国中期的墨子，反対封建貴族的奢侈，立于人民的立場，主張節用節葬非樂，提倡非戰論。但それはあくまで人民と貴族との階級的わくをはっきりと設定した上のことであり、人民に反貴族の理念を植付けるものではなく、やはり封建統治を主張しているのであり、秘儒家接近。而且認爲封建貴族奢侈与好戰的原因，是因爲缺乏兼愛之心。墨子的主張，是改良的封建統治。法家看到社会的歴史性變革不可避免，廢弃貴族的分封制度，要建立由專制的集權制之上的剥削体制。這就形成了秦漢以后長達二千年的君主專制国家的理念。法家的学説，与孟子略爲同時的慎到爲其開端，比孟子稍后的申不害，秦孝公時的商鞅和尸佼繼其后，再由韓非子来發揮。韓非子是儒家荀子的弟子，戰国中期以后的新学説之集大成者。儒家在處理動乱時，是要恢復在名分之下的強い大諸侯和大夫之階級制度之下的典型的封建秩序，法家則要讓諸侯与大夫歸属于統一的国王集權之下，使国家成爲公共的性格，由君主来代表之，以建立国王專制体制。這樣的統一的国家之出現，其要求基本上是人民的要求，是从封建領主之下斗争出来的小土地所有者，商品生産者以商人等的要求。只是法家并非爲了人民的利益，而是爲了樹立專制君主的權威，并擴大他們的利益。法家与儒墨一樣，是立于封建君主的立場上，儒家是要恢復典型的貴族政治，墨家是要對貴族政治進行改良，而法家則是要抑制握有實權的大臣，而建立君主的專制。法家要讓人民作君主的農奴，要壓迫破坏君主專制統一政權的割据的大地主和破坏農業的自由工商業者，采取重農抑商的政策。但如　史学所教的那樣，統一国家出現的方則，是由于商品經濟的發達，所以法家的理論有明顯的矛盾。新興的商品經濟，不能与古旧的封建經濟平行發展，前者對于后者，常常加以攻勢。秦漢以后統治了二千年的專制国家体制，使中国長期停滞，這是專制君主与地主階級的矛盾，一方面是專制君主与工商業者的矛盾，又一方面是工商業者与地主階級的矛盾。在這之中，最后的矛盾，是根本的矛盾，它們互相矛盾与冲突，又密切地合在一起。地主往往兼營工商業，工商業又兼地主，這樣的商品經濟与地主經濟的結合，只将社会資本的極小部分投入到再生産中，此外的大部分都變形爲商業資本和高利貸資本。かかる結びつきは、鞏固了地主階級的封建統治，妨碍了社会的新發展，成爲使封建的生産方式長期安定的根本性原因，在驚人的長期中，延續了中国的封建社会。そして中国社会を瀕死の重体にのたうたせたのであった。四　　作爲戰国社会的意識的老子的主張（附）庄子的主張同族支配制社会的崩坏，封建国家群的相互兼并与興亡，新的生産力的勃興而帶来的商業資本家的勃興，這就産生了戰国社会各階層的尖鋭的矛盾与對立。這由老子所用的不同的概念、ないしは肯定与否定と言った、言わば弁證法的捉えた思惟の表現によく現れている。非常道　　　　　　　　　　非常名　　１章无名　　　　　　　　　　　有名　　　　１美　　　　　　　　惡　　　　　二章善　　　　　　　　不善　　　　二章有无相生難易相成長短相較高下相傾音声相和前后相随善之与惡　　　　二十章重爲輕根静爲躁君　　　二十六章貴以賤爲本　　　　高以下爲基　　　　三十九章至柔　　　　　至堅　　　　　　四十三章柔弱　　　　　堅強　　　　　七十六章柔脆　　　　枯槁　　　　七十六章弱　　　　　　強　　　　　　七十八章柔　　　　　剛　　　　　七十八章禍　　　　　　福　　　　七十八章這些都是其例。把握了這些相互矛盾的現象，老子就要思考如何處理它們。由来的唯物弁證法捕捉到了宇宙的本質是邉幼兓模� 是認爲邉邮菍α⒌亩氛诖嘶A上則要上升到更高的階段。在此就認識到了革命的原理，但老子不認爲矛盾是向着發展的階段前進這一矛盾對立性，而要从消極的立場上来解消它們。因而其政治的方針就是放任主義的態度。如説，（詳見二章，八章，十八章，二十章，二十二章，三十六章，四十三章，五十八章，六十三章，七十六章，七十八章等文，此略）按照弁證法，自然是不断邉拥模兓模欢细桶l展的，其發展的過程，不單是量的增大，而是質的變化和發展之過程。因而它不是循環的邉樱茄刈畔蛏系穆肪Q而前進的邉印＜词钦h，世界按照物質邉拥姆▌t而不断地發展。老子生于戰国時代的社会中，深刻地体驗到了對立与矛盾，それをまとめあげたが、矛盾与對立を發展の過程としてとらえることができず、對立を超越したかたちでとらえようとした。荀子批評的老子有見于屈，无見于伸（天論），非常准確地掲示了老子思想。老子的這一認識与思惟方法，成爲老子思想的根本的缺陷。そして老子の形而上学的把握のしかたは、无から有へ、小から大へ、柔から剛へ、弱から強へ、消極を積極の基礎とし，宇宙の現象は、无から有へ、そしてまた無に戻る循環邉婴� し，その邉婴蠞L滾尽きざるものとし、その極限と原始とを无に置いた。そしてその无たるや、對立を超越した次元の高い无――實在としたのであった。それを老子は玄とも名づけ，谷とも名づけ，玄牝とも名づけ，母とも名づけ，无極とも名づけ，朴とも名づけ，大象とも名づけ，一とも名づけ。そしてその本質は、人間の知覺を超越したものとし、无状之状，无物之象とも表現し，觀念的に恍愡と表現した。その思索のしかたは唯心的に徹したものであった。此類的説法見其一章，四章，五章，六章，十四章，十六章，二十一章，二十五章，三十二章，三十四章，三十五章，三十六章，三十九章，四十章，四十一章，四十二章，五十二章，六十二章，六十七章。但老子全然没有述説這樣的實在是如何生出現象的，對于其生出邉拥倪^程，也僅僅説一生二，二生三，三生万物（四十二章），是頗爲不備的。對于宇宙的實在做這樣地把握的老子，對于在日常生活中的實践，その本体の示す表象的映象に則り、消極を旨とした。由于是消極的謙虚的非斗争的，于是就采取了計算所得實利的消極方針。それは矛盾と相克による發展において，本質を把握しないから，對立する消極的一極（弱とか小とか低とか言った概念）に本質を求め，實利を認めたいるから，變革に因るよりよき發展と言った積極的實践に行動哲学を置くというようなことはしなかった。呂氏春秋の不二篇に，老耽貴柔と喝破したのは，よくそれを穿っている。此類説法見于其七章，八章，十五，二十，二十二，二十六，二十八，三十，四十，四十三，四十八，五十二等章。這些思想，若被惡用就成爲陰旨遥谌松苎Х矫妫瑢τ谠谛� 而上学上認識了宇宙的本質則是舍象（劉按，這是日語詞）了，把實践的基准置于完全消極的一邊倒上，所以，它在政治上的思想傾向（或觀念形態），就是无爲主義，放任主義，自然主義，禁欲主義。而且无視歴史社会的發展，而在強行地復歸到極端的非文明的社会，原始社会，原始共産主義社会。如：不尚賢，使民不争，不貴難得之貨（至）使夫知者不敢爲也。三章五色令人云云，十二章絶聖弃智云云，十九章聖人在天下，翕翕爲天下渾其心云云，四十九章朝甚除云云，五十三章天下多忌諱而民弥貧云云，五十七章其政悶悶至其民缺缺，五十八章古之善爲道者非以明民至国之福，六十五章民之饑，至是以輕死，七十五章小国寡民云云，八十章封建社会是由于同族支配制社会和奴隶制社会的矛盾而發展的，从同族支配制社会到奴隶社会，再到封建社会，社会是變革的，奴隶社会，从当時的歴史基礎上看，是比同族支配制社会進歩的。然后又歩歩地一孕育了矛盾，對立，相克，發展。作爲奴隶的農民，在某一程度上被給与了土地，提高了生産，具有了私有財産，于是就有文化的享樂之欲求，這是当然要發生的，而要求新的土地，而要移往之，也是当然会産生的要求。于是新的階級勃興了，這樣一个社会發展的路綫，从春秋到戰国，然后再到秦的統一，其基礎就是變革。而老子對于這个歴史過程，却要主張復歸回到原始社会去。而且老子還无視人民的人權，要消滅他們的欲求。从全篇所能見到的，老子不是立于人民的立場，而是从統治者或輔佐統治者的立場發言的，故可以説老子的立場是特權階級的。我想，恐怕老子是没落貴族出身，老子的主張是爲了保存在變革期没落下去的貴族階級而提出的主張，在這樣的改良主義的立場上，終究不能變革「民之饑以其上食税之多」（七十五章）的社会組織。這樣的消極的柔弱的行動哲学，使得歴史社会停滞在黑暗中。歴代的逃避主義者和反歴史主義者以及神仙家者流和没落政客，失脚軍閥，都景仰和依据老子，那是實有其理由的。庄子把老子的形而上学更加推進了，他窮追宇宙的根源，設定了完全非物質的和非存在的本質，它本来就是超越認識的唯心論，而他也没有説明如何由宇宙的根源而産生了宇宙的，于是由此学説出發して，名家が徒らに无益に振廻す論理学説からする相對概念を否定して，梦の現象として夢みる庄周が主体か，梦の中にでなった荘周の蝴蝶が主体なのかといった。そしてまた影と魍魎といった興味深い主張となり，更らに死生存亡，窮達貧富，賢与不肖，毀誉饑渇寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也（德充符）と，相對的現象による区別を否定して，また始卒若環，莫利其倫，是謂天均（寓言）と結論しているが，やはりそれは觀念的論理の游戲でしかない。从這樣的立場，庄子就将死生同一視了，以爲古之真人，不知説生，不知惡死（大宗師），而否定了残生損性的社会秩序，以主張全性保真。結果，庄子的人生觀是爲了保全生命而作免樵夫之斧的无用之材木（山木），作曳尾于泥沼而過一生的龜（秋水），只要是保全了生命者，什麼都可以。這是夾在旧封建集團不徹底的争斗与勃興的新興封建地主之間的没落下去的旧封建貴族集團的消極意識之代表。当時社会的基礎已有激烈的變化，而庄子无視之，以来考慮人間的幸福。他无視矛盾与相克而發展的過程，因而不對勃興起来的變化加以思惟，單只游戲于唯心的世界，把此作爲控制，只是要消極地保全人生。庄周是从　史脱落下去的没落貴族階級中的一人，而且是代表這一階級的發言人。總之老庄一派的道家，戰国時代的社会にプラスしたことは、何も無かったであろう。對于現實的抵抗は、老子にはあるが、荘子にはないと言ってよいであろう。しかし荘子の變幻自在な思惟は思想史や文学史の上に，不朽の存在を印したことは事實である。したがって庄子が没落貴族や現實逃避の知識層のひとしくもてはやすとこととなったのは无理もない。五　　老子的文本現行本老子不是其原型，在其思想内容上有矛盾的要素，在表現形式上也有不同者，因此可知它不是原型的文本。且在全篇中有不少的重復語句，其一章之中也有象是衍文的語句，或是敷衍古詞的句子，被加入了不少。特別是六十七章，二十九章，三十章，四十八章，五十章，五十七章，六十九章，七十九章，其一部或全体，都有与老子思想相背馳的要素。又在一章，二十二章，二十三章和五十四章等章中，象是文体不同者綴合而成者。根据有韵无韵，可以分出原有要素与附加要素。就這一点来説，在武内与津田的研究中，已有相当重要的觀察，但津田氏有過分之處，在老子中，神仙家言兵家言法家言縱横家言等が入り込んで、老子一書として傳えられ、或は黄帝書と相出入して傳られていることそれ自体が，上述した老子思想をもっとも如實に表現するものであろう。但宋朝的王柏的勘をきかすだけでは、単に観念的な研究に陷るのではあるまいか。尤其是在現行本老子之中，就象三百篇的序大体上可分爲三段一樣，也有傳即注釋敷衍之文被加進来了。古文献是本文与注釋不作区分地書写在一起的，這由古版本的スタイル就可看出，此是学界的定説。恐怕現行本老子中，有漢志所著録的傅氏説和鄰氏傳等的文章被相当多地混入進来了。現行本之中的注釋性的要素，或敷衍したようなニュアンスのある要素などがそれである。作爲老子的注解，韓非子的解老諭老兩篇，不是完全的注釋，据漢志的著録，老子鄰氏經傳四篇和老子傅氏經説三十七篇以及老子徐氏經説六篇和劉向説老子四篇等，都亡佚了，其一部分，可能已混入到現行本老子中来了。自古以来河上公本受到重視，以顔師古賈公彦以及李賢的引用爲首，是頗受尊重的，但按馬叙倫等人説，是子虚烏有的，所以，現在最古的本子，是王弼的注。河上公注，混入了神仙養生之説，武内氏的老子原始已説那是葛洪或与之相近時代的人所作。敦煌出土的老子中，也可看出河上公注是非常受重視的，這主要是因爲此注平易簡明，又有幻想性的傳説，對人有吸引力。作个不太適当的比較，文選が六臣注として伝えるのは、李善注が三国志の注や世説の注とともに有名であるだけに，学問的で安直でないので，却って五臣の注が重宝がられるのとよく似ている。王弼的注，与其説是注老子，不如説是述其自己的学説（当然指略又不一樣），因此就比河上公注難董（加心旁），所以就不如河上公注流行了。但正因爲此，王弼注的就更比河上公注有価値。河上公注，在陸德明的釋文中被引用了，所以它一定是在隋末之前所成書的（不能考慮有什魔人對釋文引用了的東西作了補綴而編成者）。所以可知王弼注是現存最古的注本。王弼所据的文本，可以推測是后漢的蔡邑（上旁巛）的藏書，蔡邑（上旁巛）的藏書接近万卷，据三国志魏志鐘会傳的裴松之所引的博物記，王粲和其族兄王凱，投靠劉表之時，劉表把女儿嫁給王凱，其子就是王業，蔡邑（上旁巛）用数輛車載其藏書，給与王粲。其后王粲被誅，其藏書移到王業之手。王業有子，叫作玄，字爲正宗。据博物志（漢魏叢書本）卷六，王凱還有一子叫王叶，蔡邑（上旁巛）給与王粲的藏書，在王粲被誅之時，也入于其族子王叶之手。王叶字長緒，是正宗即王玄之父。而這个正宗，就是王弼之見。魏志王粲傳称，王粲頭腦非常聰明，雖然長相不佳，故受蔡邑（上旁巛）的欣賞，而将其藏書送給他。又据鐵琴銅劍楼藏書目録卷十八，其子部道家類的冲虚至德真經条，以張湛之母爲王弼的从姐妹。而列子張注的張湛之序中，則引用了張湛之父的故事，這个故事中，提到了王玄与王弼，都喜好文献而收集之，故将近于万卷的蔡邑（上旁巛）藏書收到手中。又据此記載，王弼的女婿趙李子也有藏書。据三国志魏志的王粲傳，其祖父和曾祖父，是漢的三公。在献帝之世，粲在長安，時蔡邑（上旁巛）之名聞天下，車騎門前成市，有這樣的説法，但蔡邑（上旁巛）听説王粲（還不到十七歳）来訪，就倒徙（加尸旁）相迎，介紹到一座，并説自己的才能不及王粲，要将藏書全部送給王粲。這个后漢的蔡邑（上旁巛）是校定六經刻于石經广布于天下以爲標准的名家，他也讀過漢代一般知識人作爲教養書的老子，這从他著的釋誨（列于后漢書蔡邑（上旁巛）傳所述的著書之中）中説過的「心恬澹於守高，意无爲於持盈」句就可知道。而且他的六世祖也好黄老（見后漢書蔡邑（上旁巛）傳），所以蔡邑（上旁巛）的藏書中一定会有老子。因而他藏書的老子，也会因上述的經過而傳到王弼手上。王弼所据的文本，就是从后漢傳下来的文献。因而王弼的文本就是非常古的文本了。如果能把王弼的文本復原爲原型的話，也就能再現后漢時的老子文本了。六　　道德經的名称老子這个名称，是古的，這可由庄子申子韓子墨子孟子孔子等的名称而類推之。它又被称爲道德經，道德真經，玄言新記等名称，其中自有其歴史的沿革，關于玄言新記，見武内的老子原始。關于道德經的名称，焦氏老子翼的附録中考證過，据法苑珠林所引的呉書，認爲是从漢景帝時開始的。馬叙倫根据史記老子傳和儒林傳以及漢書景十三王傳，認爲在漢初没有經之名，而据太平御覽和太平寰宇記所引的蜀王本紀和隶釋所引的邊讓的老子銘以及玉海所引的列仙傳，認爲是始于西漢末。司馬遷本来不説道德經，在史記的老子傳里，有「於是老子乃著上下篇，言道德之意，五千余言而去，」在庄子傳里，説「然其要歸本於老子之言……以明老子之術」，在申子傳里，説「申子之学，本於黄老而主刑名」，在韓子傳里説「其歸本於黄老，」在孟子傳里説「皆学黄老道德之術」，在田叔傳里説「学黄老術於樂巨公所，」張叔傳「不疑学老子言」，在張釋之傳「王生者善爲黄老言，」汲黯傳「黯学黄老之言」，鄭当時傳「庄好黄老之言」，樂毅傳「樂臣公善修黄帝老子之言……又樂臣公学黄帝老子，」晁錯傳「其子章以修黄老言，顯於諸公間」，儒林傳「又好黄老之術， ……屈黄老刑名百家之言，」曹相国世家「善治黄老言，……其治要用黄老言」，陳丞相世家「本好黄帝老子之術」，外戚世家「竇太后好黄帝老子言，帝及太子諸竇不得不讀黄帝老子尊其術」，太史公自序「言黄老」，日者列傳「道易經術黄帝老子」。据太史公自序，司馬遷之父談，向黄生学道論，所以若有道德經之名的存在，則在史記某處必定会用其名。而實際上没有這个名称的出現，可知在司馬遷之時，尚无道德經之名的存在。司馬遷怎樣把握老子的思想，在太史公自序中如實地反映了。在司馬遷之后，黄帝老子之言這个名称仍然使用着，如后漢書的楚王英傳「晩節更喜黄老学，爲浮屠齋戒祭祀」，又有「楚王誦黄老之微言，尚浮屠之仁祠，潔（去水旁）齋三月，与神爲誓」，后漢書襄楷傳「又聞宮中立黄老浮圖之祠……或言老子入夷狄爲浮屠……奈何欲如黄老乎，」皇甫嵩傳「奉事黄老道，畜養弟子」，由此可知当時仍用黄老之名。又如后漢書桓帝紀的論所引東觀漢紀「設華盖以祠浮圖老子」，注中引用了續漢志的「祀老子於濯龍宮」之句。道經這个名称，在荀子中就已出現，但从其文章看，那是指論述思考的心理学書，而不是指老子或庄子以及漢書藝文志所説的道家。此外還有用了「道書」之名的文献，如呂氏春秋不二篇的高誘注中説「關尹關正也，名喜，作道書九篇」，后漢書的西域傳「詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也」，后漢書襄楷傳的章懷太子注及呉志孫策傳注引的江表傳「立精舍燒香，讀道書，制符水以療病」（呉志療作治），這些地方所説的道書，都是所謂的方術家所奉的文献，其中也許会有老子之書，但不是專指老子之書的。参照福井氏的道教的基礎研究五斗米道的教法。在現行本老子中，有着説明敷衍古之語詞的部分，在庄子逍遥游篇引了齊諧，在庚桑楚中引了接近于現行本老子第十章第五十五章的詞語，而称之爲衛生之經。据馬叙倫的庄子義證，這个「經」字應讀作「径」，不宜理解爲文献。又在国策周策一中引了与現行本老子第三十章相同的文句，而称之爲周書曰。庄子引用古文献的例子，有人間世篇中引「法言曰」，天地篇的「記曰」，天道篇和盗跖篇的「書曰」，在天道篇和天地篇還有「夫子曰」的引述。在韓非子中，其外儲説左上中有「書曰」（兩次），而其中的一条，王先慎的集解認爲應作「書」。老子的思想内容，可集約于道德二字而把握之，此一方式也散見于庄子中。到前漢結束之時，被称爲道德經這樣的可能性一定会産生了，但其直接的契机，一定是根据所謂的「聖經賢傳」這一觀念，即本文称爲經，而注釋称爲傳，這是漢代的名称，在漢志著録的老子鄰氏經傳，老子傅氏經説，老子徐氏經説之類的説法等，即可説明這一点。用「經」来表示本文，其中有着尊敬的之意，但其直接的説法，應是老子經。如三国志魏志烏丸鮮卑傳所引的魏略「浮署所載与中国老子經相出入」即是其例。但史記的「五千余言」這一説法也被繼承下来了，如后漢書劉焉傳注及三国志魏志張魯傳注所引典略，「祭酒主以老子五千文使都習」。道德經之名的産生，按馬叙倫所説，他根据太平御覽一九一，太平寰宇記七二所引的揚雄的蜀王本紀和隶釋所引的邊讓的老子銘，列仙傳，葛玄的老子序等，認爲可能是起于西漢之末。所以称爲道德經的原因，經的概念が變ってきていること、列仙傳の上下二篇、葛玄的老子序の上下經、高誘呂氏春秋不二篇の注の上下經（下本作至，据孫人和説而改，劉氏七略云，上下經，可證）といった二卷に分割されてきたのと、唯心哲学論が盛になった（老子による道と德との觀念論）のに起因するもの想像とされる。とにかく后漢に道德經と言われたのは、確かであったろう。世説文字篇に、三日不讀道德經，便覺舌本間強、とあり史記老子傳正義の引く抱朴子に，著道德經一卷とあるから，三国時代には道德經の名称が確立されていたことは明瞭であり，王弼に始ったものではない。七　　老子的分篇和分章關于老子的篇数，首先看漢志著録，有四篇，三十七篇及六篇之不同。因是經与傳合在一起的，所以編数多也是当然的。据道藏短字号道德真經集解序説和学字号混元聖紀卷三引七略称劉向定爲上下經二篇，所以，可以認爲是漢志脱漏了著録者。但章学招３鹜x中説未著録上下二篇八十一章，乃是疏漏。所后所述的，這是漢志之時現行本那樣的分章尚没有出現。因其文献所書写的材料和它的多寡而有不同，但一般地説，古代的文献のスタイルは上下二篇である。そのわけは、国策魏策の憲之上篇，史記孟子傳的環渊の上下篇、後漢書逸民伝の上下篇、呂氏春秋不ニ篇の高誘の註の上下経、荘子天下篇の釈文の上下篇（もと十九編に作るのは、ミスプリント）とあるからである。（史記老子伝正義の引く抱朴子に一巻とあるのは、上下を通じて総称したものであろう。したがって郭沫若が上下篇という詞によって老子と環淵――關尹とをくっつけたのは、ナンセンスに近い）。事実老子だけについて言えば、史記老子伝、漢書揚雄伝引く桓譚の説、藝文類聚引く函谷關銘，隶釋三の引く老子銘には、均しくニ篇としているのである。よって老子は、上下ニ篇に分けられ、分章されていなのが、古いスタイルであったと推定される。八　王弼本的スタイル王弼本老子，因爲流傳之時間的久長和空間的广泛，故使經文有了異同，可説是到了魯魚百出的地歩。据道德真經集注雜説卷下，在宋代的王弼本就已有兩个字数不同的本子了，一个是五六八三字，一个是五六一０字。盖如顔氏家訓書證篇如指出的，北方音是短切的，南方音是緩慢的，故在北方所流傳的文献就省略了語助詞，从其他的文献看，也是流傳于北方的本子比流傳于南方的本子，字数要少。老子文本既然有了字数上的不同，則款式也有分爲德經道經的，分章及加上章名者，也就出現了。据唐写本玄言新記，王弼本已分爲上下卷（下字脱落）而爲八十一章了。据道德真經集義大旨卷下所引，的程泰之説，分卷爲上下，而加上道德經之名者，是王弼所傳者。在前漢時代的老子，是二篇，司馬遷説是五千余言，只是舉文字的概数，上下とも道徳混説しているから、史記老子傳には、言道德之意とあり、漢書揚雄傳にも箸虚无之言兩篇と言っているのである。王弼は二十章に註し、四十八章を引き、下篇爲学者日益，爲道者日損といい、二十三章に註し、三十五章をあげて、下章言道之出言，淡兮其无味也といい、二十八章に註し、舉四十章，下章云，反者道之動也，注五十七章，引四十八章，曰上章云其取天下者常以无事云云。王弼所謂的章，所謂的篇，都是同一概念相关链接：作文素材		·语文课件下载 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