王充--博学奇儒 -- 中学语文教学资源网

王充--博学奇儒


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王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，著有《潜夫论》，对东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年 —220年），字公理，著有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危言峻发，振聋发聩。王充则著《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最有影响的思想家。但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。一、孤门细族王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看，既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。王充自谓出自“孤门细族”，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰：王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆（原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族，为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾是很高贵的。在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人氏。失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴），最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘知几却不以为然，认为：“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”， “必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。二、幼读经史王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”（《中国古代著名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说： “充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学习和儒家道德的修练。《自纪》说：手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问，初步形成了他博大求实的学术风格。三、负笈京师东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，征招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王充到太学的时间，大约在建武二十年（公元44年），谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰： ‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨，句有句解，称为“章句”。弟子们反复记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉有名的古文经学家、历史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是： “学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书· 自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之谓也。”将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充以班彪为师，以班因为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受其影响。本传说王充“后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。” 班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”，正是师承于班氏“博而不俗”，“不为章句，举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为功曹，以数谏诤不合去”；著书“形露易观”，“直露其文，集以俗言。”这些都与班彪“仕不为禄，所如不合”，“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类似。在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山，沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际著名学者。著有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”，尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学，对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。桓谭求实的治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说：“（桓谭）又作《新论》，论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追” （《案书》片“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若一”，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”，以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗说虚妄也深不以为然，他后来撰著《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台，王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文，皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒，史书说“逵所著经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时，拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说： “兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。四、博览百家王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本，认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴， “经书缺灭而不明，篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者， “各以私意，分析文字”，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，“秦虽无道，不播诸子”。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为： “诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。”王充说：圣人作经也有文献依据，“六经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。” 所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此： “入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所见弥大。”他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼），小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通篇》）其渊博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学通才的原因之一。王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等，即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”并且认为：“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒门，治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。” 文人能草章属文，正是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大著，自成一家之言的鸿儒。他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是 “超而又超”，“奇而又奇”的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚，长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，“世之金玉”。（《超奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于“文人”；而董仲舒、司马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，著书立说，则是“鸿儒”。王充把他们与圣人同科，视为稀世之珍：“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝临辟雍的盛典：充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天，天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割，将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时，也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。” 五、仕途落拓和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走“学而优则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙其为官履历曰：在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事；入州为从事。王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹，主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃脱过为人下僚的命运。王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰： “充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”辟字正作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》“建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》”的自述，遂怀疑“充所仕者非在会稽而在中州之郡邪？”但别无旁证，难成定论。造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归结为遇与不遇：操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非知己。王充在《累害篇》中又提出“累害”说：凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓：“见污伤不肯自明，位不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自明。”正是对三累三害的绝好注释。《状留篇》中，王充对贤儒“仕宦不进，官爵卑微”的原因从多方面作了剖析，从贤儒自身方面看：一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们 “锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营）之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受着良知的牵累，外在又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废，则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他 “不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留篇》中所状“贤儒”“锐意于道，不妄进苟取”的风骨。由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的 “遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题，都是他的现身说法。王充撰此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原因，其实就是他本人经历的写真。六、废退穷居仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的清节自守，而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通，下无以合俗，进无以兼济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓“君子求诸己”，反求于方寸之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生“归欤”之叹。王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有“归休”之念了。章和二年，王充正式告老退休了：“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领；不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里，屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒著书自娱”。致君尧舜，力行王道，固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，著书“立言”以传后人，也是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年，谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄篇》）真是字字寄慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好困居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。更让王充难堪的是那些“贪进忽退，收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加“贫无供养”，难免“志不愉快”。老迈穷居，实在凄惨！物质条件既不可满足，于是他进一步又反躬内求，“养气自守”。王充自叙晚年生活说：养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神，清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中批评“世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”，揭露“老子之术以恬淡无欲延寿度世者，复虚也”的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓“不容何病？不容然后见君子”者也。这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷，饭蔬食”的条件也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物质条件缺乏时的自存之术。王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，”又“穷无供养”，老病交加…… 真是山穷水尽，壮志销罄。面对历数之冉冉，难免“终祖”（死亡）之戚戚，于是导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者，生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有著书立说以体现自己的存在，以实现自己的人生价值。他整理完平生著述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在“命以不延，吁叹悲哉”的哀叹声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死的具体年代，只含糊其辞地说“永元中（约公元98年）病率于家”。七、平生著述王充仕宦不达，志穷无如，遂“淫（广泛）读古书，甘闻异言”。又感“世书俗说，多所不安”，于是“幽居独处，考论实虚”，发深邃之想，奋如椽之笔，撰著鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便“垂书示后”，留不朽之名。王充的著述，大致可分为以下几类：一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说：“俗性贪进忽退，收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故闭居作《讥俗》《节义》12篇。” 《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言 “讥俗节义12篇”，其为一书可知。其书又单称《讥俗》：“充既疾俗情，作《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇疑“讥俗”为书名，“节义”为篇名，居《讥俗》全书之首，称“《讥俗·节义》”，犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》：充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》，其犹诗也。” 除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对作篇》言：建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草，名曰《禁酒》。张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民之事”考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一部分，只好存疑。三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰；又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充著作考》（载《文史》第一辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚文篇》：《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰： “疾虚妄”。疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤著《论衡》说的，可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”，即考证事实，实事求是，王充在同篇中又称之为“务实诚”；“疾妄”，即驳斥虚妄，反对迷信。“实事” （即“务实诚”）是正面论说，为立论；“疾妄”是从反面辩驳，为驳论。一正一反，反复周致。用范晔的归纳即是“释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）” （《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容：是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。又说：今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。充又说：《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简牍，见事而作，著《论衡》85篇。”（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说充“以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖壁墙各置刀笔，著《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放有笔墨简编，灵感所到，即行著录。通过这样深思熟虑，潜心著述，才写成了《论衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》：年届70，时可悬舆……历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡），乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。王充在庚辛之际，年届70，则此“庚”，指和帝永元二年庚寅，为公元90年； “辛”，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”，“贫无供养”，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思，王弃气竭于思虑”，正是指此而言。故充“养气自守”，“爱精自保”，时辅以 “服药引导”，希望“性命可延”。并著《养性》之书来总结经验。王充在谈到《养性》之书的具体内容时，还说到：“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来，折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。”（《太平御览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰：“昔王充著述，制‘养气’之篇，验已（既有经验）而作，岂虚语哉！”《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作“养气”，朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》 16篇之一（页115，196）。其实“生”“性”相通，《养生》即《养性》；王充以气为生命之源：“用气为性”，“以气为寿”（《无形篇》），养生（或养性）必先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中“闭目塞聪，爱精自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。”显系牵强附会，但如果说是《养性》之书的内容提要，则是可以考虑的。第五类是杂著，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文“大”字作 “六”。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。王充的著作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存 84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，历来有两种不同的看法。一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右源撰文，认为：“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》，哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗篇，但以上诸书历经王充本人整理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为：“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括上述三种著作。” 我们认为，同一作者，不同著作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往可从现存著作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包括在今存著作之中的结论。王充的著作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先，《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章节常常将《论衡》与诸书对举：《自纪篇》曰：充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗文多不实诚，故为《论衡》之书。以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复然？《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道），如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判：如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年著《养性》，年渐 70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“历数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业，老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”，因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充的所有著作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据），足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，著录《论衡》，都一致作85篇，并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年，所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……著《论衡》85篇，20余万言。” 一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合 “出百”之数。既然王充晚著新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样一则记载：王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。” 其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。八、崇儒尊孔如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦…… 这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺惺相惜呀。与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子 “人皆可以为尧舜”的命题也。但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟之短而斥其非儒了。作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》介绍他的著书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他不止一次地反复强调：五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文吏所事者，事也。儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。（《非韩》）王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中， “儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用其极，毫无廉耻可言！其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（《程材》）。儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与不治、大不太平的重要尺度。与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”： “使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是不可靠的，兹不赘论。九、嘉言谠论如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说： “故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语 ·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家 “自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是形成了天道自然的哲学体系。王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。” （《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？反令其相残杀，是天何其残忍也！天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓 “天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时， “太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”， “初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定： “自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是： “文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰： “易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气” 名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精” （《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）； “风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物” （《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？” （同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀” （《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其福，真有其祸（《祀义》）。推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃 “圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教” 之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（《解除》）此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为： “生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。” （《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。” 但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此 “四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成人性善恶的原因是气禀的不同：“ 相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 ·语文备课中心
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