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朱子辟佛


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麦锦恒（中文大学哲学系学士）黄绾曾言：「宋儒之学，其入门皆由於禅」。（《明道篇》）这说法可谓点中宋儒为学过程之核心。朱熹、张载与二程，早年皆是曾涉释老之学，然後才返回求之六经，并继而对儒佛作判分。宋代大儒朱熹少时受禅的影响固深，其父亲韦斋，及早期恩师刘屏山、刘草堂与胡籍溪，皆是好佛老之人。朱熹亦因以禅的意思去附会儒学而中了科举。由此可见，朱熹提及自己「出入於释老者十馀年」《答江元适》，「驰心空妙之域者二十馀年」《答薛士龙》，绝非一偶然之现象。然而，并不能由此而断言：「朱子於佛学，亦所探玩。其於禅，则实有极真切之了解。」[1] 朱子对於佛学，固有其不了解之处。对於儒佛之判分，朱子固有其「正判」之一面，亦有其「误判」之一面。本文便尝试从分析朱子对佛学之理解，区别那些是对儒佛之「正判」，那些是「误判」。朱熹对佛学之误解朱子对於佛学的最基本误解是：从根本上视禅佛为老庄杨朱列子推下去的一种极端型态。朱子认为：「老子之後有列子，亦未甚至大段不好……列子後有庄子，庄子模仿列子…… 老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此，疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。後来道家做清静经，又却偷佛家言语，全做得不好。」（语类一二六）朱子认为释氏窃老子列子之思想，这说法是完全站不住脚的。虽知佛学源远流长，由印度传至中国，早期不免要经过格义阶段。佛学再经中国文化的滋润後中国化，成中国文化的一支。但却不能以之为窃老子列子之思想[2].这样对佛家未免不是一种苛责、一种贬义。其次，朱子将禅宗的「作用是性」或「作用见性」与告子的「生之谓性」作一比附。告子言「生之谓性」、「食色性也」和「性无善无不善」，是一自然的性，或曰，一本能之性也。朱子曾言：「告子说：性无善无不善，意谓这性是不受善不受恶底物事。他说食色性也，便见得他道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。」（语类，卷五九）由此可见，朱子对於告子言之性是有一充分的掌握。然而，朱子对於禅宗所言之性，则一律视作告子自然之性。朱子曰：「释氏说：在目曰视，在耳曰闻，在手执提，在足运奔，便是他（告子）意思」（语类卷五九）「作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻曰香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，即告子生之性之说也。」（语类卷一二六）禅宗所谓「当下即是」、「作用是性」及「即心是佛」，决不是自然主义的观点。若依神会的如来禅讲法，此心是清净真如心；而「直指人心，见性成佛」，乃是指此真如心见空寂性或空如理以成佛。故此，「性虽是客观的空寂性，然并非只是观万法上的空如理；而是其本身即具有灵知性，即觉性，因为此时的空如理是收於清真心上说」。 [3] 这种收摄於超越的真常心上说的空性或空理，当然不是一种自然的性能。朱子如此视禅宗之「即心是佛」、「作用是性」，并等同为告子之性，固是对禅宗的不了解。但是，在另一方面，朱子一向以告子来比附他人，除了义理上之判分外，还带有一种情绪上的意义。朱子之如此视禅宗，恐怕不是不对禅宗的一种贬义。朱子对佛学的第叁个误解，将禅宗的「心」视为「人心」，与「道心」相对。朱子如此理解禅宗，可以说是「以己之心度人之心」。心可以说是朱子哲学的枢纽点。朱子是以他的心性情叁分架局来解析心的概念。心本是「气之精爽」、而「心以性为体」，故是没有形象，虚灵不昧。心的概念是具众理和有主宰义，所谓「心之神明妙众理而宰万物」。然而，朱子所言的心在实际上是有善恶之分。因为恶与人欲决不可能在「理」，或心之本体，但却不能说不在心。这样，朱子乃有「人心」、「道心」之说（相应於气质之性与义理之性的分疏）。何谓「人心」？何谓「道心」？朱子言：「心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心」（答许顺之第十九书）朱子对於禅宗的「心」视为「人心」，其理由如下：「人心是无拣择底心，道心是有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。」（语类一二）「释氏弃了道心，却取人心之危而作用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。」（语类一二六）若依上文对禅宗「作用是性」等分析，我们可以得知如来禅之心乃是如来藏自性清净心，而其空性乃是自性清净理，而且此心，可以说是即性即理，智如不二，是超越的真如心；是形上的真如理。故此，这心当然不是朱子所谓形而下的气的「人心」。其次，就祖师禅的说法，其所言之「心」，也不单是迷心、妄心，一念之转由迷起悟，此心亦可包含悟心与真心。由此观之，朱子对佛家之心都归之於己之学说之气，只是从己之观点以责他人的系统，这对他人而言未免不太合理。这只是一种苛责而已。另外，儒佛二家在源头处确是不同，但朱子认为人家是「源头处错了」，这，恐怕只是在於朱子不能对佛门加以包容，而单只接受「一元主义」之故。然而，钱穆认为朱子是「入虎穴而得虎子」[4].但细加观察，则朱子似仍未入虎穴呢！再者，朱子对禅之公案，似亦不了解。朱子有云：「浮屠居深山中，有鬼神蛇兽为害，故作作以禁之。缘他心灵，故能知其性情，制驭得他……全是想法。西域人诵诵如叱喝，又为雄毅之状，故能禁伏鬼神。亦如巫者作法相似」（语类一二六）这些或是当时咒语习俗如此。[5] 在佛经中，咒之用意，乃是令佛门信徒能保持能忍，以得超度，非是避害也。另朱子又言：「禅只是一个呆守法，如麻叁斤，乾屎橛，他道理初不在这上。只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。」（语类一二六）其实禅宗所谓话头，即是公案，殊非呆守法，麻了心，而是聚精会神。至於一待积久，而忽然见性成佛，故话头有积极意义，而不是可以呆麻视之也。[6] 从上文所见，都可知朱子对於佛学存有一定的误解。而这些误解，往往是对朱子作儒佛之判分时有着关键性的影响。儒佛判分过去士大夫间也有辟佛者，但自韩愈以来，至於欧阳修，只不过从文化的观点反对佛教，未能击中要害。直至朱子，才从理论的源头来辟佛。朱子在辟佛的过程中，除了针对佛门的理论作一番批评外，并对儒佛之间的差异展开一些判分，并强调「惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得」，否则，「若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底」。《语类一二六》朱子作儒佛之判，亦是从最基本的差别处开始。朱子认为在本质上儒家之心是「湛然虚明」（实），佛家之只是「空豁豁地，更无一物」（虚）。朱子说：「吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了」（语类一二六）「释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，方能义以方外。」（语类一二六）释氏如何空？儒家则如何实？朱子有以下之解释：「吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如，此乃见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也」（语类一二六）「问：佛氏所以差。曰：从劈初头便错了，如天命之谓性，他把做空虚说了。吾儒见都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通。」（语类一二六）由此可见，朱子以为儒者是虚能容物，明能辨别；而佛家则不着一物，只是显出一空灵之理境而已。是故儒者之心是万理俱足，故其理为实理；相反，释氏之心不舍不着，而理则为空理。朱子对儒佛的基本分辨是正确。但我们要留意的是：佛家所谓「见得心空而无理」，如果「理」就是指儒家之性理或天理而言，这分判固然合理。然而，如果因为佛家并没有像儒那样：肯定内在事物中的理（佛家根本没有对现象诸法如何构成作一形上的、存有的解释），便表示他们没有佛智所说的：作为诸法实在，或法性之空理或空性；并认为佛家是「这物事里面本空」，便不太恰当。再者，朱子说「释氏二，吾儒一」，或「吾以心与理为一，彼以心理为二」。但朱子也曾提到：「见得心空而无理」，既「无理」，又何来「释氏二」？朱子亦曾解释「释氏二」为「彼以心与理为二」。故朱子应该是承认，佛家并不是完全「无理」，只是无儒家所言之理也。因此，我们说佛家无「心与性理为一」，并不能指他们无「心与『空理』为一」。由此可见，佛家所言与儒家所言的差别，只是向度之不同矣。不应存在褒贬之意义，但朱子则指人家「劈头初便错了」，是带有着贬义。朱子这种说法，可表现出其对佛门的包容情度较底。朱子对於佛学的理解，认为其根本处是「错」了，故所以做修养工夫方面虽十分用功，然而终无所得，捉不到实理。同样，朱子并以为佛家只有「顿教」而没有「渐教」，只言上达而不言下学，并此为蹈高远，究非实学。由於上述两个问题相近，都涉及修养工夫。故现综合处理如下。朱子认为：「所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理？」（答李伯谏）「愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐。积久贯通，然後胸中判然不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏一闻千悟一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也」《杂学辨》「释老等人，却是能持敬。但是它知得上面一截事，却没下面一截事。」（语类一二）朱子之论学，以欲速好径为学者之大戒，一方面是对当时之学风的不满。另一方面，却是对释氏「顿悟」之不满，认为其不可以於一「顿」之间而得道。为学则须要「一物格一物」，渐渐积下来的。但朱子认为禅宗只有「顿」及对「下学」之批评，未见得完全正确。先就「顿」而言，若对於「释氏顿悟，立地成佛之蔽，以之施之於禅宗未流则可，若概以施之於释氏则不可。」[7] 《六祖坛经。定慧品》有云：「本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐假名。」另外在《顿渐品》亦有云：「法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐，法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。」由此可见禅宗因机施教，本有分顿渐。即使禅宗重直指，然而，「理可顿悟，事须渐修」，故理事二者不可废也，而禅宗也不是排除渐修於施教之外。由此观之，禅宗固重顿，然而，其中亦有渐的修养工夫。固禅宗并不是完全没有下学。但朱子以禅宗主「顿」，儒门主「渐」这粗疏的分法来判分二家，是可以接受的。再者，在修养工夫上，朱子由小学之「扫应对之间」、「礼乐射御之际」至大学则教之「格物以致其知」，固是一「渐」、「下达」之工夫，然而，於格物与致知的关键处，是要面对一「神秘的异质的跳跃」 [8] ，而达致一种「豁然贯通」或「脱然贯通」的境界。这种由道德习俗的追随，或知识学问的追求中，忽然能够转出一条新的途径，可以自觉地作道德践履的工夫，亦不可谓无「顿」之义。故朱子一方面对禅宗之「顿教」大力批抨，另一方面却从不质疑己之由「格物」跃至「致知」，也是必须经过一个与禅宗相近似的异质跳跃阶段。其实，「顿」与「渐」乃是两种不同的修工夫，并且是粗疏地分别儒佛在修养工夫上的不同，朱子则指人家是「枉了工夫」，己则「是甚次第」。这是一种「一元主义」观，对非其相同修养工夫的佛家的包容性则较底。上述的讨论中曾提到，朱子把禅宗的「当下即是」解成告子的「生之谓性」，这是一种误解。但是，我们必须留意，以上朱子对虚实之分、强调以格物为主的修养工夫，是可以分别儒佛两之不同。另外一重要分辨二家之不同的，或曰与「顿」、「渐」修养工夫有重要关系者，便是「理一分殊」。儒家之重「理一」与「分殊」，与佛家之重，确有着本质的不同，此乃不可掩也。朱子之重理一，显然易见，上文亦已提及。朱子所谓「穷理」之「理」，乃是指「事事物物皆有其理」之「理」；「天下之物，则各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也」之「理」，而非「未有天地之时，便已如此了也」、「使万物各得其所」之太极（理之全体）。虽然依朱子之系统而言，「万理同出一源之理」与「事事物物皆有其理」之理是相同（月印万川说），但在格物层面而言（在分殊上），则必先从「分殊」处下工夫，而非在「理一」处下工夫。因为：「穷理一字不若格物之为切，便就事物上穷格」（语类十五）「人多把这道理作一悬空底物。大学不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见实体，非就事物上见不得。」（语类十五）朱子强调由「分殊」处下手，则以「渐」之方向，日积月累，待心灵之「豁然贯通」，万理同出一源之一源便为我们所体证。朱子之所重者，乃即物穷理之理，非直接格万理一源之理。相反，释氏修养工夫决非在於格一事一物。故在「分殊」的层面上，朱子确能捉住了儒佛之间的差异。但依朱子之说法，由於释氏的根本见地处错了，故释氏虽在修养方面下工夫，但终无所得。因为释氏虽把心弄得精专，守住一点孤明，然扑捉不到实理，此是其差异处。朱子认为：「言释氏之徒为学精专。曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少杂念虑，如何得似他。只惜他所学非所学，枉了工夫。若吾儒边人下得这工夫，是甚次第。」（语类一二六）「它（释氏）只守得这些子光明，全不识道理，所以用处轧颠八倒。吾儒之学则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。」（语类一二六）「分殊」的层面上，朱子确能捉住了儒佛之间的差异。若朱子认为儒佛在「在本原处不同处」。此说固说然十分恰当。从以上之分析，亦可分别看见。然而，朱子却指人家是「枉了工夫」，己则「是甚次第」。这明显是一价值判断。上面已指出，佛家在本原处是与儒家不同，儒佛的根本乃是向度之不同。但朱子对佛家的价值判断而言，则是一贬义多於客观之分析。可见朱子对於佛家的包容度是有所不足。上文中已提及，朱子视禅宗之「心」为「人心」，与道心相对。正正由於朱子对於禅宗所言之心有一根本的误解。故其在儒佛的分辨中，亦带有着同样的误解。首先，朱子知道释氏与宋儒内圣之学都在心地上下工夫，故貌有相似处。但其实质颇有差别。文集五十九答吴斗南有云：「佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审……圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓道。只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已……所禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而後天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是不理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱？殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。」由以上答吴斗南中可见，朱子顺着其思路（对禅宗的误解），对於儒门与释氏在分殊之间的差异，有相当的了解。从语类中亦可看见朱子分辨儒佛各对心的功能并不一样。「或问：谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒，在此无所作为，共异处在此。」（语类一七）「吾儒却不然，盖见得无一物不具此理，无一理可违於物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私义利之不同。今学佛者云『识心见性』，不知是识何心见何性？」（语类一七）禅宗固与儒者同在心地上下工夫，而两者所下的工夫亦有异。朱子对此，亦有一定的了解。但禅宗是否「以仁义礼智、君臣父子、兄弟夫妇朋友为幻妄」？尝读六祖坛经《般若品》有云：「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角」。若禅宗是以以仁义礼智、君臣父子、兄弟夫妇朋友皆为幻妄，则又怎会要人在世间觅菩提呢？再者，禅宗的「顿悟」的核心，是「无念为宗，无相为体，无住为本」。所谓「无念」者，是自身之心灵主宰不失去其超越性及自由，而在有念间[9] ，亦不为念所染[10]. 无相并非是指「灭相而无」，是要能做到「见诸相非相，即见如来」《金刚经》。所谓「无住」的重点则是在於诸法之上无所留滞[11]. 禅宗更强调，不是「百物不思，念尽除却」。因为「百物不思」，亦是「法缚」、「边见」。故此，禅宗所行的，是有别於儒者之路而另开一径，所谓「殄灭一切，昏迷其本心」，是朱子对禅宗的不了解而已。另外，朱子认为「佛氏则空唤醒」，「在此无所作为、佛说万理俱空」，亦是对佛氏言「心」有一不正确的了解而起。透过以上的分析，可以明颢看见儒佛的根本见地，践履见行为，都有着本质层面的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可随便和稀泥，勉强加以调和折衷。故有学者认为「朱子在当时拒绝跟风，一定要严分儒释之疆界，这决不是意气之争而已。」[12]但在对於儒佛分辨之时，朱子经常以「禅」字作为一贬义之用，一方面对人家加以批评（如象山），一方则是针对禅宗身加以打压。在对禅宗的打压当中，并不见得完全归之於佛家义理之不足之处。而往往都是表现出朱子对佛门的包容度不足。故若以朱子出於爱儒心切，欲一改当时之学术风气，或是朱子本人「自早年禅转出乃形成一种忌讳」[13]等，固然都可以对以上问题作一解释。但若我们细加留意，则会发现朱子对佛家的打压中，背後可能有一个更重要的原因。这便是对先秦儒学的道统的重建。若从文献上观之，依当时程伊川撰明道先生行状，谓其兄有「孟子没而圣学不存，以兴斯文己任」之意。而朱子亦有此意，重建道统。在文集卷七十六大学章句序有言：「河南程氏两夫子出，而有以接孟氏之传。……虽以熹之不敬，亦幸私淑，而与有闻焉」而在黄书朱子行状有以下之记：「道正统，待人而後传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较着者，一二人而止。自孔子而後，周程张子继其绝，至先生而始着。」故此，朱子之对佛家欠缺一包容性，与其有意重建道统，实有着一个重要的关系。以上之说法，并不是凭空而作。在哲学上，凡一个大系统之建立，往往都是表现出较底的包容性，甚至有一定的排他性。这现象在东西哲学上比比皆是，不容争辩。再者，陈荣捷先生曾指出 [14]，朱子之立道统，是以哲学性的理由排除汉唐诸儒，特尊二程，首标周子，旁置张子，而不及邵子。故朱子同样以哲学性之理由，对佛门加以排除。事实上，儒佛在本质上确有着根本的差异，决不可和稀泥，或勉强将两家思想加以调和折衷。故此，朱子在重建道之同时，对佛门加以「贬」下去，是必然产生之结果。注释 [1] 见钱穆着《朱子新学案》第叁册，台北叁民书局1971，页 489. [2] 另一方面，朱子是知道佛家与老子是不同。如庄老於义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则天从头将许多义理扫灭无馀。 [3] 牟宗叁着《佛性与般若》下册台北学生书局1977页1041-1042. [4] 钱先生的研究重点不放在概念的清晰性上面，故对朱子有不同之理解。其对朱子之赞赏则见：钱穆着《朱子新学案》第叁册，台北叁民书局1971，页489. [5] 陈荣捷着《朱熹》台湾东大图书司1990，页270. [6] 陈荣捷着《朱熹》台湾东大图书司1990，页271. [7] 见熊琬着《宋代理学与佛学之探讨》台北文津出版社 1985，页346. [8] 刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台北学生书局1995，页204. [9] 这可看出《坛经》不像佛教其他宗派，刻意丑化心念的罪恶性质，而是肯定心念的现实存在性质。为人主宰心念提出指导：不纵容、不压抑…… [10] 劳思光着《中国哲学史》第二卷友联出版社出版1981页 354. [11] 吴怡着《禅与老庄》叁民书局印行1976页161. [12] 刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台北学生书局 1995，页 413. [13] 忌讳一说可反覆见於刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台北学生书局1995. [14] 陈荣捷着「朱子道统观之哲学性」，东西文化第十五期。相关链接：教师随笔		·语文课件下载 ·语文视频下载 ·语文试题下载 ·语文备课中心
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