| 虚无与生死：《列子》思想研究（上） |
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前言 《列子》研究的意义 一、《列子》其书 《列子》与《老子》、《庄子》同为道家名著，老庄列常常并提，但与另两者相比，对《列子》的研究论著直如凤毛麟角。古人的研究多着眼于考辨其书真伪，今人虽转而注重此书的思想内容，但研究成果多见于各种中国哲学通史或断代史中的有关章节，或以论文形式散见于各种学术刊物中，成书者寥寥无几[1]。究其原因，盖古《列子》书早已亡佚[2]，今本《列子》乃由东晋张湛整理作注后方始流传于世，而自唐代柳宗元的《辨列子》开始，不断有学者怀疑此书的真实性，至疑古成风的二十世纪，学界主流基本认定此书系晋人伪作，致使不少学者对其评价甚低[3]，遑论深入研究。 今本《列子》[4]共八篇，篇数与《汉书·艺文志》所载同。附有刘向叙录，记载全书篇目为：“天瑞第一，黄帝第二，周穆王第三，仲尼第四（一曰极智），汤问第五，力命第六，杨朱第七（一曰达生），说符第八”[5]，与正文同。但刘向叙录中称列子为郑缪公时人，而《列子》书记载有许多晚于郑缪公数百年之事，所以柳宗元首先对此篇叙录产生怀疑，并认为《列子》“其书亦多增窜非其实”[6]，遂开怀疑《列子》真伪之先河。此后历代均有学者提出新的证据，对《列子》的成书年代进行质疑。归纳起来，大致有三个方面的疑点： （一）《列子》书中与《庄子》同者有十七章之多（该数字引自高似孙《子略》），又有多处与其他晚出书籍如《易纬·乾凿度》、《山海经》等相同，令人怀疑《列子》乃后人荟萃众书而成； （二）书中多言列子身后乃至秦、汉、魏之事，如海外三山之名始于秦代（参见马叙伦《列子伪书考》），“儒生是秦以后的称呼”（刘汝霖《周秦诸子考》），“西域之名始于汉武”（黄震《黄氏日钞》），“六马为天子大驾，盖出于秦汉君之侈……《汤问》篇言泰豆教造父御六辔而不乱……此非周人语也”（姚鼐《跋列子》），“此书以黄帝孔子并称圣人，则又出于二汉圣学昌明之后”（俞正燮《癸巳存稿》），以及《汤问》篇记载王子不信火浣布、切玉刀，此皆魏文帝之事（此事别书多有记载，如《抱朴子·内篇》），等等。足可证《列子》非战国人所作。 （三）书中多处言论与佛家之说乃至佛经故事暗合。如《周穆王》篇记载周穆王时“西方有化人来”，《仲尼》篇孔子称西方有圣人，似乎皆暗指佛；又有《天瑞》篇林类曰“死于是者，安知不生于彼”，此则暗袭佛家轮回说；更有季羡林考证《汤问》篇中偃师献技的故事与西晋竺法护所译《生经》中《佛说国王五人经》第二十四里的机关木人故事相同[7]。据此，则《列子》当成书于西晋之后。 综上所述，《列子》成书于晋代的可能性极大，故本文亦取此说。 二、研究意义 当我们将《列子》一书定位为晋代作品时，不能忽略这样一个背景：东晋名士少有关于玄学思想的著述，以至有论者认为张湛的《列子注》是唯一能够反映东晋玄学思想的作品[8]。少有著作的原因，可能有两种情况：一是此前的玄学家，如郭象等，已经把玄学发展到一个难以超越的高峰，以至后人在该领域内无话可说；二是社会环境的恶劣使他们不能说话。而无论在哪种情况下，《列子》及张湛注都显示出特殊的重要性。如果是无话可说，说明玄学已经走到它的尽头，思想要进一步发展，就必须吸收新的因素来激活自己。历史已经表明，这个新的因素便是佛学，而《列子》书中吸收的佛学观点早已为许多学者所指出。如果是不能说话，那么中国文人便会用他们特有的方式——注经来表达自己的思想，这个时候，选择什么样的经典文本来实施“六经注我”的策略就是一个关乎全局的问题。于是我们不能不问：作为玄学发展后期一位重要的玄学家，张湛为什么选择了《列子》这样一本书来为之作注？在相信这本“古书”的真实性的情况下，他的选择是否因为看到了这本书与玄学之间的某种相通或暗合？如果答案是肯定的，那么我们完全可以跳出考辨真伪的窠臼，把《列子》一书放在玄学的思想背景下进行考察，看看它究竟在哪些方面体现了玄学的思想，又在哪些方面背离了玄学的潮流。事实上，通过这种对思想的内在考察，正可以确证或者否证《列子》系晋人伪作的观点。在任继愈主编的《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》中专门辟有“《列子》与《列子注》”一章，也是采用了这样一种内在考察的方法：“从思想内容与社会思潮的关系上确定一书的时代是内证的方法，它可以排除若干枝节上的争执而把握事情的本质，比一般文字上的考据更强而有力。用这样的方法不仅可以确定《列子》为西晋中期作品，还使《列子》还原为魏晋玄学的有机组成部分，《列子》一书的历史性、社会性因而得到彰显。”[9] 所以，如果我们把《列子》一书的重新流传于世当作思想史上的一个事件来看待，就会获得完全不同于考辨真伪的意义：从中可以窥出当时学界的思想动态乃至发展趋势。单就这一点来说，目前对它的研究力度同它的实际价值并不相符。故本文拟在现有研究成果的基础上，对《列子》及张湛注的哲学思想重新做一番考察，同时厘清它与先秦道家、魏晋玄学及佛学三家的理论渊源，以期在思想史上给予它一个较为明确的定位。 三、研究视角 基于此一目标，再结合《列子》自身的特点，本文对该书的研究分为两大部分：第一部分梳理该书关于有无的思想，由此入手对《列子》进行思想史的定位；第二部分剖析该书的生死理论，这是《列子》思想中最为独特的部分，事实上，该书花了大量的篇幅来讨论有无、存亡、生灭、变化等问题，正是为了由此推演出一套关于生死的理论。 至于张湛注与《列子》原文的关系，也是需要先予解决的问题。《列子》原文八篇各自围绕一个主题展开：《天瑞》讲存亡变化的万物以不生不化之“无”为本，《黄帝》讲应理处顺、虚己接物的生活态度，《周穆王》讲觉与梦的相对性（实即真与假的相对性）及人生的虚幻不实，《仲尼》讲无知忘情、寂然玄照的体道方式，《汤问》讲感官与经验之知的有限性及至道与常识之间的鸿沟，《力命》讲无意志、无目的、亦无因果报应的命定论，《杨朱》讲贵身轻物、肆情而为的养生之道，《说符》讲是非无定、福祸相倚，故当随时而变。 再看张湛对于《列子》全书的理解和评价： “其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与梦化等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”（张湛《列子序》，《列子集释》第279页。下引此书只注篇名和页码） 可见张湛确实抓住了《列子》一书的要旨。他认为该书的思想要点在于：“群有”以“至虚”为终极本体，而万物是有生有灭的；忘情忘物才能保全“神”；生觉梦化是相对的，而大小变化也没有一定的限制；贫富贵贱无法靠人力来改变，而修身养性比肆情纵欲更重要；顺应本性就没有做不到的事；忘却自我才能达到对“道”的体认。 通过这番初步比较，大致可以得出结论：除《杨朱》篇之外，张湛注与《列子》原文的思想立场基本相同。所以本文将二者放在一起进行讨论，只在必要时对二者的思想作出区分。 上篇 至虚与无心之道 处在魏晋玄学的潮流之中，《列子》不可能绕开本末有无的问题，它的基本立场，是以无为本，但又深受郭象《庄子注》的影响，试图用独化论来改造贵无论；当二者之间出现不可避免的的矛盾时，它转而吸收佛学中“空”的范畴来改造“无”范畴，从而提出了一个新的本体范畴：“至虚”。这一吸收改造，预示了学界的思想重心从玄学向佛学转化的发展趋势。 一、群有以至虚为宗 《列子》一书对有无问题的探讨主要集中在《天瑞》篇。由这一篇我们可以看出，《列子》主要是从生灭变化的角度来讨论有无问题的。从一开始，它就明确了在生灭变化的万物之外还有不生不化之“本”：“有生，不生，有化，不化。”（《天瑞》，第2页）唯其不生不化，才能维持其永恒不变性：“不生者疑（拟）独，不化者往复。往复，其际不可终；拟独，其道不可穷。”（《天瑞》，第2－3页）也因此才能成为万物生灭变化的根据：“不生者能生生，不化者能化化。”（《天瑞》，第2页）张湛在“故生物者不生，化物者不化”（《天瑞》，第4页）一句下引了向秀的《庄子注》：“若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”（《天瑞注》，第4页）更从逻辑上断定本体不可能是任何一种有生有化的现象，否则无以成为本体；换言之，本体不能具有现象的任何性质。 那么什么样的东西才能成为这样一种本体呢？张湛说：“至无者，故能为万变之宗主也。”（《天瑞注》，第10页）所谓“至无”，并非空无一物，而是指没有任何规定的抽象性的存在。因为规定即限定，而本体要成为普遍的根据，它就不能有任何限定。所谓“无”，其实也就是以否定限定性的方式来肯定本体的大全性。正如张湛所说：“夫体适于一方者，造余途则阂矣。王弼曰：‘形必有所分，声必有所属；若温也，则不能凉；若宫也，则不能商。’”（《天瑞注》，第9页）说的正是“无”与“全”的辩证关系。 这种没有任何规定性的本体“无”正与先秦道家尤其是老、庄所提出的“道”相通，所以玄学家们很自然地要返回到道家原典去发掘理论资源。王弼注《老》、郭象注《庄》便是出于对道家之“道”所具有的本体性的认同，而张湛注《列子》亦基于同样的理由，在他的《列子注》中，除了认为“至无”是“万变之宗主”外，也把道家之“道”奉为最高存在。《天瑞》第三章描述了“无”的无所不能，而他的注便引用了何晏的《道论》： “有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员（圆）。员（圆）方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”（《天瑞注》，第10－11页） “道”之全正是由于“道”的无语无名无形无声，唯其如此，它才能成为黑白、方圆等对立现象的共同根据。张湛对这段话的引用说明他也认为“道”是一个最能体现“无”与“全”的辩证关系的本体性存在。 但是，先秦道家所提出的“道”并不是一个纯粹的本体范畴，而更多地是一个生成论范畴。最早把“道”作为自己哲学基本范畴的《老子》就有过“天下万物生于有，有生于无”（40章）和“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章）这样明确的对宇宙生成模式的表述。玄学第一阶段的贵无论正是以《老子》为主要理论资源之一，但王弼用有无关系代替了万物与“道”的关系，并从本末体用的角度对这一关系重新进行诠释，提出了“以无为本”、“崇本息末”的命题，从而使贵无论呈现出较为纯粹的本体论形态，“无”这个范畴也就具有了较为纯粹的本体论意义。不过，在王弼的贵无论中，“无”和“有”的关系有时被解释为母子关系，这就残存了“有生于无”的影响（事实上，在中国哲学中，本体论和生成论从来没有截然分开过，哪怕到了宋明理学这个最高的发展阶段，也还要追问“理”和“气”的先后问题[10]），从而使理清有无关系成为魏晋玄学的首要问题。 处在这样一种语境之下，《列子》必须对这个问题作出自己的回答。如前所述，从万物的生灭变化入手，在逻辑上推论出不生不化的“本无”的存在，这是《列子》切入有无问题的独特角度，但也正是因为从生灭变化的角度切入，它一触及“有”如何生灭变化，就难以摆脱“有生于无”的困扰。不过确切地说，对这一问题，《列子》原文与张湛注呈现出立场上的分歧。 《列子》原文在确定了“有”以“无”为本的本体论模式后，为了回答“有”如何生灭变化的问题，它又不得不借助于“有生于无”的生成论模式。它的本体论思想与生成论思想始终是并行不悖的，如《天瑞》篇的第一章是论述生灭变化之“有”以不生不化之“无”为本体，第二章却又提出一个“有形者生于无形”的生成论命题： “夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”（《天瑞》，第5－8页） 从“太易”到“太初”到“太始”再到“太素”的过程是一个从连气都没有到有了气到有了形再到有了质的过程，这正是一个从无到有的宇宙生成过程，尽管这个“有”并非“群有”，而是一个抽象的“有”，是一个“气形质具而未相离”、“万物未相离”的混沌状态。而从“易”（“一”）变为“九”再变为“一”，则喻示着从无到有再复归于无这样一个循环不已的过程。至于最后一句关于天、地、人和万物的产生的说明，则更是直截了当地套用了元气化生万物的生成论模式。 而张湛则力图纠正原文对于生成论的借用或套用。他在“夫有形者生于无形”一句下注曰：“此明有形之自形，无形以相形也。”（《天瑞注》，第6页）也就是说，有形者乃是自己形成的，而非由无形之本体直接产生，无形只是有形者之所以有形的根据。这样他就用“有形之自形”否定了“有生于无”的生成论命题，同时又用巧为解说的方法把原文“有形者生于无形”改造成“无形以相形”的本体论命题。由此也可以看出他的本体论是“有以无为本”和“万物自生独化”两个命题的结合。 张湛注与原文的分歧在另一处体现得更为明显。《天瑞》第五章的正文重申了“有生于无”的观点：“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。’”（《天瑞》，第18页）张湛对前二句注曰： “夫有形必有影，有声必有响，此自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？郭象注《庄子》论之详矣。而世之谈者，以形动而影随，声出而响应。圣人则之以为喻，明物动则失本，静则归根，不复曲通影响之议也。”（《天瑞注》，第18页） 既费尽心机掩饰“无动生有”的理论偏差，同时也突出了他对郭象的独化论的自觉吸收与运用。他对后一句注曰： “有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。”（《天瑞注》，第18页） 更利用文字的多义性来巧为解说：“无动生有”指的是“有”恃“无”以生，“有”之生必须以“无”为根据，而并非说“无”能够直接派生出“有”；“生”、“动”这些字眼在不同的上下文中有不同的用法，其实际含义要针对具体事物而言，像“有恃无以生”之“生”与“无不生有”之“生”，二者的含义就是不同的，前者是“自生”，后者是“派生”。这说明他已经清楚地认识到生成论与体体论之间最为重要的差别了，从而也说明他引进独化论来取代生成论乃是出于理论上的自觉。 从玄学的发展进程来看，王弼的贵无论体系由于“崇本息末”，过分强调“无”而忽视了“有”的层面；于是便有裴頠提出崇有论来纠正这一理论偏颇，但却矫枉过正，在他的理论体系中，“有”既是现象又是本体，终因二者的混淆而导致理论的失败；郭象则在贵无论与崇有论各自的理论经验之上，吸收了向秀的自生自化观，建立了自己的独化论体系，以一句“神器独化于玄冥之境”弥合了二者的裂隙。在他看来，万物自生自化自有自为，并不依赖于“无”——而“无”一旦能够为“有”，也就不再是“无”了。所以追问“有”与“无”孰先孰后、谁产生谁是毫无意义的，重要的是各种自为自有的现象如何统一起来。他认为，只有在玄冥之境才能达到这种统一。所谓“玄冥之境”，并非在现象界之外另有一个本体界，而是存在于万物的自生独化之中，正是“玄冥之境”使自生独化的各种现象统一成一个和谐的世界；从“玄冥之境”的普遍性、大全性来看，它与“本无”又是相通的。这样，郭象就较为高明地解决了本体与现象的关系问题而又摆脱了生成论的困扰。 独化论的另一个高明之处是将“逍遥”解释为“自适其性”，而对具体现象给予充分肯定。虽然现象要以本体为根据，但现象毕竟具有相对的独立性，甚至具有更大的现实性；也只有肯定了现象的相对独立性，才能肯定具体事物的独特性。对个体事物特性的充分肯定可以说是独化论的一个重要贡献，因为这种肯定对于总是将价值本体化的中国哲学来说，是一次十分有益的偏离，后来支道林对郭象逍遥义的反诘便体现了追求价值与肯定存在之间的冲突。 其实在《列子》原文中也有某些地方透露出独化论的影响。如《天瑞》第一章的末尾就说道： “故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”（《天瑞》，第4－5页） 这就已经意识到“本无”是不能具有生化等性质的，否则便与群有无异；而既然“本无”不能生化群有，那么群有就只能是自生自化的。 但《列子》原文始终未能处理好生成论与本体论、贵无论与独化论之间的矛盾，或者说它是摇摆于生成论、贵无论与独化论之间。而张湛则是明确地要用独化论来取消生成论，以弥补贵无论的缺陷，同时也把独化论过于强调“有”的倾向扳回到以“无”为本的轨道上来。有一段注集中体现了张湛的理论尝试： “谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生；理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形也。”（《天瑞注》，第5－6页） 他反复强调有无不相生，即本体与万物之间并不存在直接的生成与被生成的关系，那么“有”是从何而生的？“忽尔而自生”，也就是说，“有”的产生并非出于某个“其所以生”的生成者。但这里更值得注意的是对“生”这个概念的否定。因为从理论对于概念的选择来说，“生”的概念重在追究生成的根源，“不知其所以生”也就是不谈“生”的根源，既然不谈根源，“生”也就没有了意义，所以“生则本同于无”——这实际上就是消解了“生”的意义，从而将理论重心从讨论生成转移到讨论本体上来。从语义上说，“本同于无”中的“无”当解释为“无生”，即无所由生、生无所本的意思，无所由生也就是自然存在，所以是“有”而不是“无”。需要注意的是，“本同于无，而非无也”这句话里两个“无”的含义是不同的，第一个“无”指“无生”，第二个“无”则是与“有”相对的。至于最后一句“无形以相形”，便干脆绕开这种看上去似乎自相矛盾的表述，用较为清晰的说法再次强调了“生必由无而无不生有”的贵无本体论。 除注者意图之外，这段费解的注释还传达了一个重要的信息：“无”这个概念因其字面上的否定意义，使得对它的正面表述往往陷入语义上的自相矛盾。再者，“无”作为一个本体范畴来说，由于历史的原因而具有太浓的甚至是无法剔除的生成论色彩。所以，张湛要想真正地解决贵无论的内在矛盾，他就不能毫无保留地全盘接受这个“无”范畴，而必须对之加以改造，而且这一改造仅凭玄学内部的资源已经无法取得突破，他必须向外寻求理论支持。 张湛找到了当时盛行于世的佛教般若学。他在《列子序》中指出《列子》“所明往往与佛经相参”，这就表明了他在吸收佛学资源上的理论自觉性。东晋时名士与名僧多有交往，当时佛学尚处于“格义”的阶段，僧人们往往用玄学术语来解释佛教义理。般若学本是印度大乘空宗对传统佛教进行总结的理论成果，其中心问题是讲“空”，中国僧人根据玄学内部的不同学说对般若空义进行诸种解释，遂形成六家七宗。对于这一现象，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说道：“至若佛教义学则自汉末以来，已渐与道家（此指老庄玄理，而非谓道教方术）合流。《般若》诸经，盛言‘本无’，乃‘真如’之古译。而本末者，实即‘真’‘俗’二谛之异辞。真如为真，为本。万物为俗，为末。则在根本理想上，佛家哲学，已被引而与中国玄学相关合。于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辩，而且亦即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。……十二者，均在辩空有。空为真谛，有为俗谛。僧镜所述之实相十二家，固亦均依二谛，以释有无问题也。”[11]当时的佛教学者深受玄学的影响，往往用玄学的“无”来比附、解释般若学的“空”；另一方面，玄学家们在清谈中杂入佛理也蔚为风行，他们自然不会不注意到“空”这个与玄学之“无”似有相通之处、但却更加精深微妙的概念。 般若学讲“空”，但并不否定缘起幻有，性空不碍缘起，幻有即是性空；而缘起的有虽是“梦幻泡影”，毕竟有相，从缘起的有中观之，万物是有差别、有生灭变化的。但缘起的有又终究是幻有，其生灭变化是不住不息的，也就是说，生灭变化的个别“相”都是相对的，因此从性空的角度来看，一切有都是无差别的（中国的《庄子》也曾从万物的相对性推出“齐万物”的结论）。被鸠摩罗什誉为“解空第一”的僧肇在《不真空论》里用一句“中观云：物从因缘故不有，缘起故不无”[12]极为精辟地概括了“空”这种即有即无、有无一如的含义。 张湛借鉴了般若学尤其是中观学派关于“空”的基本思想，并同《列子》本有的一个重要概念“虚”结合起来，提出一个“群有以至虚为宗”的命题。从《列子》及张湛注全文来看，二者对于这一概念的论述侧重于“虚”，“至”只是个形容词，意为最高最大，“至虚”就是最高最大的虚，所以“虚”才是理解这一概念的关键。 在《列子》原文中有一段关于列子“贵虚”的记述： “或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破毁而后有舞仁义者，弗能复也。’”（《天瑞》，第28－29页） 从这段话来看，《列子》的“虚”与老庄的“无为”有相通之处。正如无为才能无不为一样，“虚静”看似无所作为，却能预防、避免矛盾冲突，使事物保持原有的和谐状态；而“取”和“与”虽然有所作为，却也因此导致矛盾和冲突，破坏事物的和谐状态。从这种自然（事物本来的样子）主义的立场出发，列子讥讽儒家的仁义乃是亡羊之后的补牢，不可能使已失去自然和谐的事物恢复到原先的状态。不过总的来说，由于正面论述过少，原文中的“虚”概念从“体”的方面来看显得意义单薄，而更多地是在宣扬虚己顺物的诸多寓言中展开其作为“用”的丰富内涵。 再看张湛对“虚”的解释：“今有无两忘，万物冥一，故谓之虚。”（《天瑞注》，第28页）则“虚”在他的哲学思想里已经获得了一种本体论上的涵义。“有无两忘”，也就是非有非无，因为“虚”作为一个本体范畴，它要与群有区别开来，那就不能是一种有；而它要成为本体，它又不能是具有彻底否定性的无，否则它会将自己也否定掉的，所以“虚”就只能是非有非无。这就借鉴了般若中观学派释“空”的有无双遣、不落两边的独特的思维方式。“万物冥一”，即万物最终统一于“虚”，这又明显借鉴了郭象用“神器独化于玄冥之境”来避开有无问题的做法，只讲统一，不论生成。这样，“无”被改造成“虚”，其原有的生成论色彩也一扫而空，而被赋以较为纯粹的本体论涵义：“虚”是万物的最终统一性。 可见张湛的贵虚论仍然是玄学内部的继承与发展，但在对有无问题进行总结的过程中又借鉴了佛学这种周密而辩证的思维方式，除此之外，他也深受佛学“一切皆空”的世界观和人生态度的影响，以至于在《列子序》中于“群有以至虚为宗”之后紧接着便是一句“万品以终灭为验”，显出浓厚的宗教色彩。此外，他在《周穆王》篇目注中也说到： “夫禀生受有谓之形，俯仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者？生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。故洞鉴知生灭之理均，觉梦之涂一；虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟远速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉？”（《周穆王注》，第90页） 更加表明他受佛学思想的深刻影响：“群有”、“万品”都是存在的，“禀生受有”便有了“形”，“俯仰变异”也就是“化”；但“原其极也，同归虚伪”，因为它们最终都要终结寂灭，因此它们又是不存在的。佛教自两汉之际传入中国以来，经历过“佛道”（佛学混迹于汉代众多道术之列）、“佛玄”（用玄学的语言来解释佛教义理）[13]等依附中国本土思想的阶段之后，终于在中国思想界的土壤上扎根，进而反过来影响了中国思想家的思维方式和精神气质，这一点在张湛身上得到了很好的体现。 但张湛的注毕竟是依托原文而作，他在对“虚”作了本体论的改造之后，并没有忽略它内含的另一层意义，这层意义在《列子》原文中也是存在的： “夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之，即我之性。内安诸己，则自然全真矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所虑。”（《天瑞注》，第29页） 人作为“道”的效法者（人法地，地法天，天法道），在人性之中就蕴涵了道性，“虚”就是“道”赋予人的本性，人若固守这种本性，便可保全自己的本真，即“道”的状态。推而言之，万物都具有“虚”的本性，万物之得以保全，也正是由于它们守住了虚静之理，一旦违背虚静之理，无论人还是物都将岌岌可危。换言之，“道”根本不必外求，只要你能执守虚静，保持住本来的样子，你就生活在“道”之中了，任何脱离自身去另求一个“道”的做法都是舍本逐末。 由此可见，“虚”既是万物统一的根据（“体”），又是本体使万物自生自尔的规律（“用”），同时还是主体自觉追求合乎“道”的境界所应遵循的原则。可见“虚”这个范畴也具有佛学所讲的“体用一如、即体即用”的特点。根据《列子》及张湛注对“虚”作为“用”这层含义的阐发，也为了在下文的论述中将之与本体层面的含义区别开来，我们可将这种规律和原则归纳为“无心”与“无为”。 二、无心无为，虚己顺物 本体论取代生成论就意味着要批判汉代流行的神学目的论，这一批判在郭象的独化论中表现得十分彻底：“上知造物无物，下知有物之自造也”[14]。《列子》既然吸收了独化论，对这一批判就不能不有所体现：既要反对神创论，也要反对无神论的生成论。张湛注尤其鲜明地表达了这一立场：“若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，赡群生而不遗乎？”（《天瑞注》，第5页）至虚本体唯“无心”才能保持其大全性而不偏执于某一。“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？”（同上）至虚本体不但“无心”，而且“不为”，并不直接作用于万物。“造物者岂有心载？自然似妙耳。”（《周穆王注》，第99页）所谓“自然”，即群有自生自尔，至虚本体不过是任其自然。“夫生者自生，形者自形，明者自明，忽然自尔，固无所因假也。”（《汤问注》，第162页）更进一步否定了至虚本体与有生有形的万物之间存在任何直接的凭借关系，至虚本体作为万物存在的根据纯粹是逻辑上的推断。 《列子》原文亦有论及本体的无意志、无目的性，如《说符》篇中田氏认为：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”（《说符》，第269页）这是典型的目的论。而田氏之子反驳说： “不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋撍肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉哉？”（《说符》，第269－270页） 一针见血地指出目的论的难以自圆其说。不过相比之下，原文对于“无心”与“无为”的关注更多地集中于万物（尤其是人）为实现至虚本体而必须遵循的原则这个方面。《列子》对这一方面的论述主要见于《黄帝》篇。 《黄帝》篇的第一章就讲述了一个黄帝梦游华胥国的寓言，借黄帝之口说出“至道不可以情求”（《黄帝》，第43页），张湛于此章注曰：“役心智未足以养性命，只足以焦形也。”“用聪明未足以致治，只足以乱神也。”（《黄帝注》，第39－40页）无论心智还是感官都不可能求得至道，只有“斋心服形”，也就是戒除心中的一切欲望、情感和理智，凭着“神游”，才能够进入至道的境界。这里的“神”，并非我们通常所说的“精神”，而是一种排除了情感和理智的心理状态。列子学御风的故事或许有利于我们理解这种“无心”的状态： “自吾之事夫子以若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进（尽）矣。”（《黄帝》，第46－48页） 根据张湛的注，列子修养工夫的“进步”实际上是由四个阶段构成的： 第一阶段是“实怀利而不敢言，此匿怨藏情者”（《黄帝注》，第47页），这是用理性来压抑理智。 第二阶段是“任心之所念，任口之所言，而无矜吝于胸怀，内外如一，不犹逾于匿而不显哉”（同上），这就已经成功地消灭了理智。 第三阶段“夫心者何？寂然而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害”（同上），更进一步取消了心智与感官的社会性功能，而退回到无理性的自然状态；换言之，是把作为自觉求道之手段的理性也给彻底取消了。张湛在另一处为子夏所说的“刳心去智”注道：“夫因心以刳心，借智以去智；心智之累诚尽，然所遣心智之迹犹存。明夫至理非用心之所体忘，言之则有余暇矣。”（《黄帝注》，第69页），指出仅仅做到用理性来消灭理智是不够的，作为内容的理智要消灭，作为手段的理性也必须消灭。 第四阶段是“心既无念，口既无违。故能恣其所念，纵其所言。体道穷宗，为世津梁。终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓无为而无不为者如斯，则彼此之异，于何而求？师资之义，将何所施？故曰内外尽矣”（《黄帝注》，第47页），手段的放弃保证了目标的获得，因为手段总难免偏于单一，而目标却是完满的“道”。得道之后的“我”也不再是一个单独的主体，“我”已与“道”融为一体，这时“我”所做的一切便蕴含了“道”的一切方面。所以若以为取消理性便是“道”，那就错了，更重要的是“得道”之后的完满性，所谓“无为而无不为”强调的就是“无所不为”，这一点堪称道家独特的辩证法：首先必须“无为”才能无所不为，手段的放弃乃是为了目标的获得。 于是，在经过前几个阶段层层后退的取消理性的过程，消除了一切判断、泯灭了一切差别之后，“主体”（这只是为了叙述方便而使用的一个主语，其实在经过如此这般的“取消”之后，哪里还有通常意义上的“主体”存在？若有，那也只是载“道”的一个肉身）便可以达到这样一种合于“道”的境界： “而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝神释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我乎？我乘风乎？”（《黄帝》，第47－48页） 关于颇令人费思量的“终日念而非我念，终日言而非我言”，张湛在另一处有更加深入的解说： “夫无言者，有言之宗也；无知者，有知之主也。至人之心豁然洞虚，应物而言，而非我言；即物而知，而非我知。故终日不言，而无玄默之称；终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也。”（《仲尼注》，第126页） 正如无为是有为之本一样，无言、无知也是有言、有知之本。得道之人泯灭了自我意识，仅就某物而言而知，这便不是“我言”“我知”了。另一方面，这种不言不知又因虚己顺物而达到了无所不言无所不知的境界。这便从“无心”进入到“无为而无不为”了。 如果说“无心”侧重于心理层面的“悟道”，那么“无为”便侧重于得道之后的那种与物一体的境界。所谓“无为”，并非无所作为，而是不论怎么作为都不会“逆物”。因为“无心”取消了主体的情感与理智，实际上也就是取消了对“自我”的意识，既无“我”，那也就没有了物（这个“物”乃是指外在于“我”的一切，包括人与物）我之分，更没有了物我的对立与冲突，“我”消融于“物”之中，随着“物”之作为而作为，那么“物”的作为也就是“我”的作为；又因为万物均具有“自生自尔”的能力，自然而然便能达到和谐完满的玄冥之境，所以“我”不须任何有意的主动作为便可与万物相谐于玄冥之境，亦即“道”的境界。因此《列子》又进一步将这种“无心无为而合道”的原则具体表述为“虚己顺物”。 《黄帝》篇以一系列得道者的寓言故事来反复说明这个道理： 商丘开事范氏：“心一而已。物亡迕者，如斯而已。”（《黄帝》，第57页） 梁鸯养虎：“今吾心无顺逆者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。……理使然也。”（《黄帝》，第59页） 吕梁丈夫游水：“从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”（《黄帝》，第64页） 中山野人蹈火：“和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”（《黄帝》，第69页） 而一旦有了是非利害之心，便有了对自我的意识（因为一切是非利害都是对于某个主体来说的是非利害），这就有了“物”与“我”的分别，“物”不再与“我”一体，其作为难免便要伤害到“我”，如列御寇临渊而惧，游者欲取鸥鸟，便是这类反例。 张湛颇为准确地领会了原文的观点，这从他为《黄帝》作的篇目注便可见出： “禀生之质谓之性，得性之极谓之和，故应理处顺，则所适常通，任情背道，则遇物斯滞。”（《黄帝注》，第39页） 至虚本体赋予人以虚静的本性，人执守这种本性毫不动摇就达到“和”的状态，所以“应理处顺”乃是人与万物打交道的最高原则，无往而不利。推而言之，如果万物都遵循这一原则，那么整个世界都将处于极度和谐的状态：“唯任而不养，纵而不治，则性命自全，天下自安也。”（《黄帝注》，第40页） 此外，他在该篇第十二章中对这一观点做了更加详细的阐发： “此卷自始篇至此章明顺性命之道，而不系著五情；专气致柔，诚心无二者，则处水火而不焦溺，涉木古而不挂阂，触锋刃而无伤残，履危险而无颠坠；万物靡逆其心，入兽不乱群；神能独游，身能轻举；耳可洞听，目可彻照。斯言不经，实骇常心。故试论之……刚柔炎凉，各有攸宜；安于一域，则困于余方。至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐；方员（圆）不当于一象，温凉不值于一器；神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也；故常无死地，岂用心去就而复全哉？”（《黄帝注》，第69－70页） 人如果只是秉有某一种特质，那他就不能适应其余的情况或事物；唯有心与气合，将有局限的自我融入无限的至虚本体，才能一切顺遂，不受外物的伤害。这就很清楚地说明了“无为而无不为”这种弃单一手段而取完满目标的辩证法，以及“无心虚己”之后物我一体、互无顺逆的至道境界。 经过这些理论上的发挥，作为本体与主体共同原则的“无心”和“无为”就被赋予了丰富的层次与内涵，而同“至虚”范畴一起构成了一个体用兼备的贵虚本体论，同时也发展了老子最早提出、又经由庄子至郭象等人详加阐述的“无心”与“无为”的理论，为玄学的尾声添加了一些总结性的内容。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 目前所知关于《列子》的专门论著仅有三本：一、严灵峰的《列子辨诬及其中心思想》，台湾文史哲出版社1994年版；二、马达的《〈列子〉真伪考辨》，北京出版社2000年版；三、小林胜人的《列子的研究——老庄思想研究序说》，东京明治书院1981年版。 [2] 《汉书·艺文志》道家中有《列子》八篇，可见在汉之前确有其书。 [3] 如冯友兰即认为：“现在通行的《列子》出于张湛之手，由他自编自注，成为《列子注》，希望能和王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》并之而三。”但“《列子·天瑞》篇中，有一大段完全是从《易纬·乾凿度》抄来的。纬书出现于东汉末年。这就证明，现在通行的《列子》是出于东汉以后。更重要的是，这也证明它不是一部玄学作品。因为它所用的方法不是‘辩名析理’，它所讲的问题不是玄学的问题……《天瑞》篇所抄的《乾凿度》那一大段，讲了它认为是宇宙形成的四个阶段……这是东汉末年的哲学问题。在当时，讨论这一类的哲学问题的代表是张衡。魏晋以来，玄学家们逐渐不讨论这一类问题了。他们逐渐放弃了宇宙形成而专讲本体论，因为‘辩名析理’是本体论的方法，只能讲本体论。《天瑞》篇又想把它拉回来，这说明他完全不知道什么是玄学，不了解从东汉到魏晋这一段哲学的发展。”（《中国哲学史新编》第四卷，人民出版社1986年版，第198－199页） [4] 本文所引《列子》均采用杨伯峻的《列子集释》，中华书局1979年版。 [5] 转引自《列子集释》附录二“重要序论汇录”，第277页。 [6] 柳宗元《辨列子》，转引自《列子集释》附录三“辨伪文字辑略”，第287页。下引（一）（二）方面的辨伪资料均转引自此附录。 [7] 见《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》，收入季羡林的《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版，第78－90页。 [8] 见许抗生等著《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年版，第421页。 [9]《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》，任继愈主编，人民出版社1988年版，第264－265页。此书关于《列子》成书年代的看法在当代学术界颇具代表性。书中主要从四个方面来证明《列子》的成书年代：一、“书中数引《黄帝书》，黄老不分，此乃汉代黄老思潮兴起后的习惯。”二、“《仲尼篇》中山公子牟与乐正子舆论公孙龙，辩‘意不心’、‘指不至’、‘物不尽’等命题。……‘无意’、‘无心’非先秦名家思想，而与玄学贵无论相合。”三、“《列子》全书的宇宙论，以‘不生’、‘不化’的虚无，为‘有生’、‘有化’的本体，表现了王弼玄学本体论的思想。同时又讲‘自生自化’，企图将贵无论推向郭象的独化论，却又未能对独化学说作出充分说明。由此推断，《列子》成书年代接近郭象《庄子注》而稍早。”四、“《列子》的人生论，将古《列子》‘贵虚’和杨朱‘贵己’的思想起来，发挥成一种放逸情欲、不拘礼法的及时行乐的哲学，乃是西晋中叶谢鲲、王澄等放荡派的理论形态。”而结论是：“张湛决不是《列子》的真作者，他的《列子注》不仅在词句的解释上与《列子》有若干牴牾，而且在理论观点和人生态度上也往往不合。……《列子》是西晋玄学的一个环节，《列子注》是东晋玄学的组成部分，这是不应混为一谈的。”（详见此书第263－265页）本文对于上述观点不尽同意，尤其关于《列子》是从贵无论向独化论的过渡环节、其人生论是西晋颓废派的理论形态这两点，不同意的理由将在上、下篇中分别展开论述。 [10] 关于这一问题，可参见《中国古代哲学研究》第三章“形而上下：本体论诠释”，宋志明、向世陵、姜日天著，中国人民大学出版社1998年版。 [11] 《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社 2000年版，第204－205页。 [12]《肇论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，中华书局1981年版，第145页。 [13] 《魏晋玄学听课笔记之一》，《汤用彤全集》第四卷第337－345页。 [14] 郭象《庄子注》，见《庄子集释》，郭庆藩辑，中华书局1961年版，第3页。 相关链接：备课资料
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