| 鲁迅的“生命”与“ 鬼” |
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鲁迅之生命论与终末论 世纪中国 〔日本〕伊藤虎丸 文学评论2000/01 一、战后日本的自我反省和鲁迅 ( 一) 战后日本之" 反省思想" 如果回顾一下我们战后50年的鲁迅研究的出发点的话, 不能否认 , 其中存在着以战败为契机的" 民族的自我反省" 这一动机。 "自我 反省" 一词, 出于战前KarlL with《欧洲之虚无主义(DerEurop ischNihilisms) 》:"明治以来, 日本人从西方学来了许多东西, 唯 有欧洲文化之根底自我反省却没有学到, 而且是用日本式的自重偷换 了它" 。这段话, 因为被丸山真男的《日本之思想》( 《岩波新书》 ) 所引用而为众人所周知。之所以称之为 "反省思想",是因为在跟亚 洲式的" 停滞" 相对的欧洲近代" 发展" 之背后, 存在着"(通过自我 反省) 而发展这一欧洲固有的思想",而开始接受这一" 思想",正是被 迫进行" 第二次开国" 的日本战后思想史上的最重要的事情。如果把 这反省 思想限于中国研究、鲁迅研究的范围内来说的话, 那就是在 对侵略战争的反省的基础是, 对中国革命的成功表示吃惊, 再加上那 完全无视实现这一成功事业的中国人的精神力与伦理的自我反省。在 竹内好的《鲁迅》和《现代中国论》中, 把这两个反省归结到了一点。 在日本国内, 一部分保守政治家非难这一自我反省( 《日本国宪 法》的三大原则, 基本人权、民主、放弃战争, 代表了这一反省) 为 " 自虐" 的呼声甚高, 这证明" 日本式的自重" 还活着。我想从再一 次确认这一点来展开我的论述。 ( 二)"民族的反省·忏悔的文学" 在这一带着自我反省来进行的鲁迅研究的背后, 存在着把鲁迅文 学视作" 民族的自我反省之学" 的理解。这种见解, 不仅存在于日本 友人的论文中, 而且近年在中国也有把这" 反省( 忏悔) 思想" 看做 来自西方基督教, 并以此范畴来讨论鲁迅的" 自我忏悔意识" 的①。 竹内好在他的《鲁迅》(1943 年) 一书中, 称鲁迅的文学自觉" 乃相 似于宗教信仰者之罪的自觉"," 鲁迅文学之根据, 乃是应该称之为无 的某种东西",又说" 在把鲁迅看做赎罪文学的体系上, 我抗议那种把 他看做单纯的爱国主义者的看法" 。 竹内好之鲁迅研究成为战后鲁迅研究的出发点, 其最重大的意义 , 就在于他看到了在《狂人日记》的背后跟某种超越者的邂逅( 自觉 ),深刻地捕捉住了鲁迅文学的" 反省·忏悔" 的特征。至于在中国这 一个没有超越神的文化风土的环境里, 鲁迅的" 赎罪" 意识究竟是" 面对着谁" 的?(一个人站在超越神面前时, 才有" 罪" 的意识) 竹内 写道:"……深夜, 他只是跟那个谁的影子对坐。毫无疑义, 那不是靡 菲斯特(Mephisto), 也许更像汉语里的鬼。" 把一切人看做" 罪人", 这是西欧的人生观。鲁迅的" 自觉",不是跟西欧式的超越神相遇, 而 是在跟" 鬼" 的对坐中产生的。 在日本战后的" 自我反省思想" 中, 竹内跟丸山真男、大冢久雄 等人( 或可称为" 西方主义者 ") 之不同, 就在于此。我拟论及的也 是这个问题。 二、" 生命" 之位相 ( 一) 把人理解为" 生命" 日本战后的鲁迅研究的动机之一, 是试图站在对日本" 疑似近代 " 的反省的立场上, 通过鲁迅看到" 真的近代" 。也许说得太简单了 , 所谓近代就是使人从封建规制中解放出来, 树立起人的尊严的时代。 那么, 该解放的" 人" 是什么呢? 鲁迅从尼采那儿学来的人, 首先是 要有自主的" 精神"(《文化偏至论》) 。但是, 还有一种看法, 是把 近代看做是解放" 肉体( 欲望)"的时代。鲁迅从尼采那儿看到的" 人 ",是" 个人( 个性)"。而不久以前, 在中国却是一直把现代看作是" 克服资产阶级个人主义, 发扬无产阶级集体主义" 的时代。进而, 还 有人指出, 近代" 知性" 的" 精神与物质的二元论" 以及西方的" 主 体性个人" 等论调造成了公害, 还造成了人的癹外。在这种情况下, 把人理解为" 生命 "的人生观, 应该如何置放它的位置呢? 置放在哪 里呢? 作为" 生命" 的人之解放, 不是包含肉体和精神两方面吗? 关 于这一点, 我们来看看鲁迅的观点。这是本文要讨论的第一个问题。 ( 二) 亚洲近代之初心 我曾指出, 鲁迅的《随感录六十六·生命的路》跟北村透谷的《 内部生命论》有着相通的地方, 可以说他们都发现了作为" 生命" 的 人的尊严②。《内部生命论》虽写于1893 年, 但据下文将引及的铃 木贞美的文章, 至 1905 年在他的全集出版以后, 才得到社会的重视。 那正是鲁迅来日本留学的时候( 1902-1909) 。 透谷写道:"造化支配人, 然人亦支配造化。人之内部所有之自由 精神不肯默从造化。" 同样的思想, 乃是留学期间鲁迅论文的特点之 一。其实, 毛泽东在湖南第一师范学校作为教科书使用的《伦理学原 理》里的批语, 也跟透谷所言相似。其后,"反对自由主义" 的毛泽东 也认为, 从自然独立出来的人的主体性, 乃来自于" 自由的意志" 。 鲁迅、透谷、毛泽东, 这些亚洲的青年之魂, 一开始跟西方相遇时 ( 虽然他们理解的内涵有所不同),恐怕都为西方那种具有发展的、自由 的精神的人生观所感动。可以说, 这是在鲁迅初期论文中所提到的对 " 人类尊严" 之发现。透谷在《内部生命论》里, 是在这样的文脉中 提到" 生命" 的: 人, 果有生命乎? 这里所说的生命并非指五十年之 人生。吾信人有生命, ……彼之文明、彼之学艺, 乃外物, ……非吾 所言者。" 生命" 、" 不生命",此即东西思想之大冲突也。外部文明 乃内部文明之反映, 故东西二大文明之要素, 其差异唯在于有无尊重 " 生命 "之宗教。优胜劣败, 非此而何? 透谷用" 生命" 之有无, 来 区别东西文明, 认为由此而" 优胜劣败" 。 这一认识, 跟后面将论及的、鲁迅所说的、在中国的书上看到的 是" 死人的乐观",在西方书上看到的即使是" 颓废" 也是" 活人的颓 废" 这一认识是一致的。在日本和中国, 都把" 生命" 跟" 精神" 、 " 个人" 相并列, 把它作为传统思想中所没有的西方近代思想来接受。 去年出版的铃木贞美的《用" 生命" 来读近代日本》③, 正如其 书名所示, 以 "生命" 为关键词, 试图探索日本近代思想。在中国, 去年也出版了《中国文学观念之近代变革》④一书。作者认为, 旧文 学把文学视作跟" 政教" 相联系的" 道" 的显现, 而" 五四" 新文学 则把它看作是" 人生" 即" 人的生命体验" 的表现; 从这一转换中, 可以看到文学观的根本变革。在日中两国, 同时出版了把用" 生命" 一词表现出来的人生观看作划分近代与前近代的关键的书, 使人感到 这是一个今日亚洲的共同课题。 三、大正的生命主义与鲁迅 ( 一) 中泽临川和鲁迅 最近读到一位学者的论文⑤, 他据上述铃木的书, 以鲁迅的《随 感录六十六》( 《新青年》1919年11月) 和载于《中央公论》1916年 1 月号的中泽临川的《生命之凯歌》为例, 指出鲁迅受到了大正时期 的" 进化论生命主义" 的影响。转引中泽的叙述如下: 况生命之本性 乃乐观。于虚伪、罪恶、皆笑而凌驾于其上。 整体之生命, 轻蔑死。生命, 笑, 舞, 嬉戏。面对死, 构筑, 积 蓄, 于是爱。于是, 我等可不至于失望。否, 我等任何场合, 均不失 望。……艺术、自然之无限, 电子与放射能之发现, 心灵……, 美之 物, 自由之物, 唯有人性。生命之大道, 光芒万丈。为了便于读者对 读, 这里把众所周知的《随感录六十六·生命的路》中的有关部分也 引录如下: 生命的路是进步的, 总是沿着无限的精神三角形的斜面向 上走, 什么都阻止他不得。 自然赋予人们的不调和还很多, ……然而生命决不因此回头。无 论什么黑暗来防范思潮, 什么悲惨来袭击人道, 人类的渴仰完全的潜 力, 总是踏了这些铁蒺藜向前进。 生命不怕死, 在死的面前笑着跳着, 跨过了灭亡的人们向前进。 …… 人类总不会寂寞, 因为生命是进步的, 是乐天的。 对读一下的话, 正如那位学者所指出的那样, 鲁迅很可能参考了 中泽, 我们可以看到两人的共同的" 进化论生命观" 。 ( 二) 大正时期的生命主义 大正时期的文艺、思想跟中国留学生之间的关系, 呈现出远比现 在更为亲密的同时代性。最好的例子是创造社。鲁迅兄弟俩也几乎同 样, 即使回国后, 还是密切注视着日本文化界的动向, 不断购读日本 的杂志和书籍。鲁迅能看到《中央公论》上登的中泽的文章, 这不足 为怪。 据铃木贞美说, 田边元在他的《文化之概念》( 大正11年《改造 》3 月号) 一文中, 用" 生命主义" 的概念来说明" 文化主义" 。他 说, 所谓" 生命主义",是一种" 重视作为支配现代思想基调的生命的 创造性活动的倾向",是一种" 自由地发现那作为个人内部所具有的自 然力的生命思想" 。 另一方面, 它还变成内面的宗教性和神秘的半兽主义而出现, 同 时, 还是唤起以" 从一切社会的不公正中解放出来" 为目标的工人运 动和阶级斗争的思想。这样的" 生命主义",鲁迅也承认。 ( 三)"人要生存" 当然, 问题是鲁迅在这个问题上所具有的独特性。在鲁迅的文章 里, 看不到中泽的那种把电子、放射能以及心灵透视都列入宇宙生命 考虑的 "生命主义" 。不仅如此, 中泽的文章, 乐观而明朗, 把自己 置于生命一侧; 而鲁迅的" 生命的路",在他的文章里, 可算是一个例 外, 比较乐观, 但不及中泽。在这里, 表现出他虽是一位进化论的宣 传者, 但他自身对未来并不相信。退一步说, 即使说他是相信进化和 生命的, 但他并没有把自己置身于生命和进化一侧。 鲁迅所讲的" 生命",并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。 王得后的新作也触及到了鲁迅的" 生命本体论" 。 他认为, 对鲁迅来说,"生命是最高的价值标准, 是最终价值取向 ",但他最终关心的是具体的个人( 尤其是他人) 的内部生命以及生物 学意义上的生命⑥。正如鲁迅在《生命的路》里提到" 铁蒺藜", 就 会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样, 他在讲到生命时, 总是 想到其背后的死。 我想起了竹内好《鲁迅》一书的开头。他写道: 李长之指出" 鲁 迅的作品都接触到死",并以此" 作为旁证鲁迅不是思想家, 鲁迅的思 想从根本上说并没有脱出人要生存这一个生物学意义上的观念"(例如 , 《忽然想到六》里, 他说:"我们目下的当务之急, 是: 一要生存, 二要温饱, 三要发展。苟有阻碍这前途者, 无论是古是今, 是人是鬼 , 是《三坟》《五典》, 百宋千元, 天球河图, 金人玉佛, 祖传丸散 , 秘制膏丹, 全部踏倒它。")。李长之这一观点" 可谓卓见" 。其实 , 生物学是鲁迅的基础教养之一, 收录于第一部小说集《呐喊》的前 半部分的作品, 写的都是一个个生活在黑暗的农村底层的主人公的死。 知道了这些, 再读一下下面引用的鲁迅的文章, 就能明了鲁迅的生命 观中有着中泽所没有的切迫感和现实意义。 我现在心以为然的道理, 极其简单。便是依据生物界的现象, 一、 要保存生命; 二, 要延续这生命; 三, 要发展这生命( 就是进化) 。 生物都这样做。父亲也要这样做。( 《我们现在怎样做父亲》) 这里读到的鲁迅的生命观, 跟宇宙论了不相关, 而是对中国现实社会 的不合理的尖锐的抗议和批判。我们再看一下同年2 月他写的《随感 录四九》: 我想种族的延长,---便是生命的连续,---的确是生物界事 业里的一大部分。何以要延长呢? 不消说是想进化了。 但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去 ,这便是壮, 旧的也应该欢天喜地的向前走去, 这便是死; 各各如此 走去, 便是进化的路。 老的让开道, 催促着, 奖励着, 让他们走去。路上有深渊, 便用 那死填平了, 让他们走去。 少的感谢他们填了深渊, 给自己走去; 老的也感谢他们从我填平 的深渊上走去。 ---远了远了。 明白这事, 便从幼到壮到老到死, 都欢欢喜喜的过去; 而且一步 一步, 多是超过祖先的新人。 这是生物界正当开阔的路! 人类的祖先, 都已这样做了。 这种生命的" 新陈代谢" 就是当时的鲁迅的" 进化论生命主义" 。 生命是" 乐天的",鲁迅写道, 然而我们却感到在他的进化论思想 里漂动着悲哀。而且, 鲁迅甚至连" 进化" 之可能也不相信, 抗议阻 拦" 正当开阔的路" 的旧思想和老人统治。正因为此, 他还写了下面 一段有名的文字: 自己背着因袭的重担, 肩住了黑暗的闸门, 放他们 到宽阔光明的地方去; 此后幸福的度日, 合理的做人。 正如历来的研究者所指出的那样, 鲁迅并没有把自己置身于" 光 明" 的一边。作为一个熟知" 因袭" 、属于" 黑暗" 一边的人, 他想 牺牲自己, 来撑起" 黑暗的闸门",为青年的未来开道。--- 最清楚不 过地说明了鲁迅这种" 进化论生命主义" 的, 还要算他在《随感录六 十三》里, 对有岛武郎所提到的" 爱" 所表达的同感。 做了《我们现在怎样做父亲》的后两日, 在有岛武郎《著作集》 里看到《与幼者》这一篇小说, 觉得很有许多好的话。 你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚, 超越了我, 向着高的远 的地方进去, 那便是错的。 像吃尽了亲的死尸, 贮着力量的小狮子一样, 刚强勇猛, 舍了我 , 踏到人生上去就是了。 " 幼者呵! 将又不幸又幸福的你们的父母的祝福, 浸在胸中, 上 人生的旅路罢。前途很远, 也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才 有路。""走罢! 勇猛者! 幼者呵!"接着, 鲁迅又写道: 有岛氏是白桦 派, 是一个觉醒的, 所以有这等话; 但里面也免不了带些眷恋凄怆的 气息。 这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话, 并且不起解放的 心, 更没有什么眷恋和凄怆; 只有爱依然存在。--- 但是对于一切幼 者的爱。 鲁迅对有岛所表达的同感, 至今还打动着我们的心。现在, 如果 论及鲁迅跟大正时期生命主义的关系的话, 至少可以说, 与其说鲁迅 跟中泽, 还不如说跟有岛更为接近, 这一点是无疑的。 ( 四) 民族的危机感和生命主义 进一步分析的话, 还可以看到, 中泽和有岛都不具备的鲁迅的生 命观的特色, 还在于鲁迅的生命观旨在唤醒中国人和中国文化中所缺 乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感。这一特色, 可以说, 跟上 文引用的北村透谷《内部生命论》中以宗教是否提倡生命来区别东西 方文明的观点是相通的, 这是刚开始接触西方近代的亚洲知识青年们 共同的民族的自我反省。早从留学时期起, 鲁迅就认识到了" 中国人 缺乏该有的根本的生命力" 这一危机( 丸山升语) ⑦。进一步明白地 说明了这一点的, 就是众所周知的登载于《京报副刊》的有关青年必 读书的问卷回答。他说:"我以为要少--- 或者竟不--- 看中国书, 多 看外国书。" 其理由是:"中国书虽有劝人入世的话, 也多是僵尸的乐 观; 外国书即使是颓唐和厌世的, 但却是活人的颓唐和厌世。" 这里 说的" 僵尸",是一种在香港电影里可以看到的可怕的妖怪( 从坟墓里 活过来的尸体),伸直双臂, 直着腿, 一蹦一跳地走路。据说, 那是因 为尸体的关节硬直了。这么说,"僵尸的乐观" 和" 活人的颓废" 两者 之对比, 在感觉上也甚为现实。 钱理群、黄子平、陈平原的《二十世纪中国文学》( 人民文学出 版社,1988 年) 谓流淌于近代中国文学的作品中的审美意识为一种" 悲凉感" 。正如他们所说的, 其由来之一是" 因叔本华、尼采的生命 哲学而触发的人生的根本性苦痛" 。不能否认, 鲁迅的进化论、生命 主义有着尼采的影响, 但在鲁迅身上, 进化论和生命主义乃是引出深 沉的民族的焦躁和耻辱的契机。这是鲁迅的进化论, 生命主义的最大 特征。 ( 五) 不允许" 生命" 存在的支配构造 在鲁迅而言,"奴隶" 一词可谓" 僵尸" 的同义语。这是鲁迅批判 旧社会的关键词( 这一奴隶性批判, 战后经竹内好的介绍, 我们照搬 来批判近代日本) 。不过, 鲁迅的论争态度, 正如有的研究者所指出 的那样( 参看后文所引汪晖语),往往不是就对手的表面上的论理, 而 是注目于对手其人物, 思想、学派之" 跟权势的关系" 、" 对权势的 态度" 以及" 特定的支配关系中的位置" 。在鲁迅对" 奴隶性" 的批 判方面也不例外。 早在留学时期, 鲁迅跟友人许寿裳一起看到了" 中国人的病根" 是" 缺乏爱和诚",认为其原因是因为在现实中长期处于异民族的" 奴 隶" 地位。在《随感录六十五·暴君的臣民》(1919 年11月) 中, 他 认为, 暴君统治下的臣民多比暴君暴虐。在《论照相之类》(1925 年 1 月) 一文中, 引用了Th.Lipps的《伦理学的根本问题》的话,"临下 者事上必谄" 。在《谚语》(1933 年7 月) 一文中, 说" 专制者的反 面就是奴隶" 。这些话的意思是一样的, 其中最尖锐地揭示了产生这 一" 奴隶" 的现实的" 支配关系" 的是《灯下漫笔》(1925 年5 月) 。 但我们自己是早已布置妥贴了, 有贵贱, 有大小, 有上下。自己 被人凌虐, 但也可以凌虐别人; 自己被人吃, 也可以吃别人。一级一 级的制驭着, 不能动弹, 也不想动弹了。因为倘一动弹, 虽或有利, 然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢 --- " 天有十日, 人有 十等。下所以事上, 上所以共神也。故王臣公, 公臣大夫, 大夫臣士 , 士臣皂, 皂臣舆, 舆臣隶, 隶臣僚, 僚臣仆, 仆臣台。"(《左传》 昭公七年) 但是" 台" 没有臣, 不是太苦了么? 无须担心的, 有比他 更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望, 他日长大, 升而为" 台",便又有更卑更弱的妻子, 供他驱使了。如此连环, 各得其所, 有 敢非议者, 其罪名曰不安分! 这正是对儒教( 缺乏超越者跟个人的对应关系的共同体伦理) 世 界的现实的支配关系最为一针见血的揭露。而且, 在这里, 马上使人 注意到的是, 在这一" 完美的图式" 里, 奴隶= 奴隶主的连环圈至" 台" 之妻子即女性就断了。所以, 木山英雄曾指出, 小说《祝福》(1924 年) 中, 当祥林嫂( 所谓现代的" 台" 的妻子) 问到有没有地狱时, 知识分子的" 我" 穷于回答, 这一" 我" 的困惑表示了鲁迅对现实的 深刻认识⑧。分析至此, 我们已经朝鲁迅的" 鬼" 的世界踏进了一步。 四、" 鬼" 与" 迷信" 论鲁迅的" 鬼",已经不是什么新话题。竹内好的《鲁迅》已经谈 到了这个问题。由尾上兼英提出, 从而围绕着《阿Q 正传》序章的" 仿佛思想里有鬼似的" 一句话而展开的讨论⑨, 是我们青春时代的具 有纪念意义的回忆。其后, 也不断有人提及这个问题。比如木山英雄 说:"鲁迅和周作人当然不会是迷信家, 然而, 在他们的作品里, 至少 有像我这样的人所难以理解的部分。我总认为似乎是跟上述的鬼的感 觉牵连着。比如, 在通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对 由无数死者堆积起来的历史的感觉中, 就有这一点。 对历史的感觉一下子就换成了对世界的感觉。" 至于丸尾常喜的 新著, 则在这个问题上, 作了彻底的挖掘, 给我们提供了战后日本鲁 迅研究史上具有深刻的划时代意义的读解。 ( 一) 作为" 鬼" 的祥林嫂 先说《祝福》。作品的尾声是爆竹震天的" 祝福" 节之夜。丸尾 说,"爆竹具有驱除给人带来病灾的恶灵、幽鬼的力量",可将祥林嫂、 阿Q 那样的死后只能变成" 孤鬼、野鬼" 仿徨的孤独之魂赶出门外。 " 街上的人埋头于保卫自家的利己主义的仪式之中, ……把祥林嫂那 样的人, ……为了自我保护而排除在外。 " 丸尾在这里读出了鲁迅对于"(宗族主义的) 宗教和道德伦理" 的" 愤怒和悲哀" 。进而, 如有的研究者所指出的那样, 对临死的祥 林嫂所问到有无地狱而穷于回答的" 我",鲁迅则感到自身的无力, 忏 悔以及罪的意识。 ( 二) 作为深暗的底层的民众 " 阿Q"、" 祥林嫂" 是" 构成中国现实的深暗的底层的民众" 。 " 以胡适为代表的自由主义者" 把他们视作" 理性(Logos) 之光照不 到的黑暗" 而予以摒斥。而左翼知识分子的那种" 视民众为神、知识 人与之同化而获自我解放的思想",不久又形成了" 使他们丧失了主体 性、容忍权力放纵" 的结果。 站在这" 隘路" 上的鲁迅,"一边通过不断地对于( 阿Q 式的" 自 由")自己的怀疑的抗争, 射穿了左翼知识人的民众信仰的盲点, 一边 对现状进行出色的批判" 。下出铁男的这一见解, 我基本同意。 我想提出的是, 这些民众的、生活于更底层的" 鬼" 的含义。 ( 三)"伪士和迷信" 的构图 激烈地批判了迷信和" 鬼道主义" 的鲁迅, 在《破恶声论》(1908 年) 里写道:"伪士当去, 迷信可存, 今日急也。" 认为提倡破除迷信 的知识人之所以" 伪",是因为他们的言论立足于科学和进化论, 是" 正确的( 而且是新的)", 其正确性来自多数的权威而非产生于自己的 内部。《阿Q 正传》第九章, 描写了这么一个场面: 阿Q 被带到白州 , 尽管身穿长衫的法官( 革命派知识分子) 对跪在那里的阿Q 说" 站 着说, 不要跪!"但阿Q 终于还是跪下了。 法官鄙夷地骂了一句:"奴隶性!"法官的叱责是对的。不过, 仍掉 了生活于" 深暗的底层" 中的民众。这恐怕才是" 伪士与迷信的构图 " 。 这里有着近代亚洲最大的" 隘路" 。 而在祥林嫂面前辞穷的" 我",以及在这个" 长衫人物" 的身上则 重叠着鲁迅的自我批判。 ( 四)"人""鬼" 之逆转 上文提到的丸尾的论文, 在谈到散文诗集《野草》中的" 失去的 好地狱" 时, 指出作为" 中国现代文学底流的基本主题" 的" 旧社会 把人变成鬼, 新社会把鬼变成人" 一语, 在这里,"几乎是一百八十度 " 的大逆转, 看到的是鲁迅那时期的" 人类主义" 的崩溃。我则认为 , 上述的《阿Q 正传》( 丸尾谓" 阿Q"为" 阿鬼")的审判场面也好, 《祝福》中无法回答祥林嫂问题的知识分子" 我" 的场面也好, 其所 表达的思想, 跟" 伪士与迷信" 的构图相同,---使民族再生, 不是靠 知识分子的" 启蒙", 而是靠" 鬼" 、" 迷信"(其实, 这些" 迷信" 跟古民的" 神思"( 幻想力) 和农民的" 白心" 分不开) 。--- 这一 思想和鲁迅的自我批判("罪" 的意识) 正是通过这些场面表达了出来。 反过来说, 表示了青年时代在《破恶声论》中对所谓的" 正论"(破除 迷信论) 敏锐地感觉到" 伪" 的鲁迅的批判态度。其实, 众所周知, 跟鲁迅在以后的生活中被人说为酷薄、多疑的论争态度是相联系的, 而且终生未变。也可以说, 论争之时, 他的批判无比犀利, 不放过论 敌的些微虚伪, 就是因为他的立足点是在同样的最低处("鬼" 、" 迷 信 ") 。 关于这一点, 最近读到汪晖为收集鲁迅论争之作的集子所写的序 言, 进一步受到了启示。 五、结束语·幽鬼和生命--- 鲁迅的终末论 汪晖在序言中, 这样提出问题:"为什么一个人愿意将自己的毕生 心力倾注在这样的斗争中?"在考虑这个问题的时候,"眼前首先浮现的 竟是女吊, 就在死前的一个月, 鲁迅写下了生前最后的文字 之一的 《女吊》。且引录其中一节: 自然先有悲凉的喇叭; 少顷, 门幕一掀 , 她出场了。在红衫子, 黑色长背心, 长发蓬松, 颈挂两条纸锭, 垂 头、垂手, 弯弯曲曲的走一个全台。内行人说: 这是走了一个" 心" 字。为什么要走" 心" 字呢? 我不明白。我只知道她何以要穿红衫。 ……因为她投缳之际, 准备作厉鬼以复仇, 红色较有阳气。易于和生 人接近…… 《女吊》是一出在鲁迅家乡绍兴民间上演的描写饮恨而死、无人 祭祀的" 孤魂 "" 厉鬼" 的复仇剧。鲁迅在作品开头写道:"单就文艺 而言, 他们就在戏剧上创造了一个带复仇性的, 比别的一切鬼魂更美 , 更强的鬼魂。这就是女吊。" 汪晖认为, " 纵使到了阴间也仍穿着 大红的衫子, 不肯放过生着的敌人" 这一描写, 多少也是至死谁也不 予饶恕的鲁迅的" 自况",但仅仅把此解释为鲁迅以为" 宽容" 乃执政 者及其追随者的一种道具( 《死》,1936 年9 月)," 仍然不足以解释 他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语" 。 汪晖试图挖掘出在论争中表现得近乎失常的鲁迅的那种偏执、酷 薄、多疑的秘密。 汪晖的论述, 精彩洋溢, 可惜限于篇幅, 无法详细介绍。他一一 推翻了被视作鲁迅攻击论敌的论据, 认为, 其复仇目的" 看似私怨, 实为公仇" 。他不信任何思想或主义, 唯注意对手或其思想" 跟权势 的关系" 。他的偏执、虽针对具体的个人, 但更重要的是针对那" 无 限的重复和循环" 的整个中国历史。这些论述, 使我们想起了竹内好 所说的" 鲁迅并没有立场" 这句话( 其实, 汪晖也引用了竹内的话) 。 讲到" 对整个中国历史的偏执",又使我们联想到鲁迅在《杂忆》 (1925 年9 月) 中写的这段话:"我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多 了, 自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗, 而反在 弱者身上发泄。" 对此, 我们可以如木山英雄所说的那样, 理解为" 对由无数死者堆积起来的历史的感觉" 。在历史长河的河底, 堆积着 累累死者和幽鬼的怨念。鲁迅不正是在" 比别人的一切鬼魂更美更强 的鬼魂"---女吊的白脸、长发、红衣中, 找到了凝聚着这一怨念的象 征吗? 挖掘鲁迅近乎病态的复仇心秘密的汪晖的论述, 竟如此追根刨 底, 其执著似乎可与 "女吊" 的复仇的执念相比。 总之, 正如竹内好所说的" 鲁迅并没有立场" 。这是因为在仿徨 于整个历史最底层的" 女吊" 宣泄她的复仇怨愤面前, 包括鲁迅本人 在 内, 都已失却了一切立场( 包括正确的主义、外来的意识形态和 科学的伦理) 。 我曾根据《狂人日记》结尾的描写, 认为鲁迅将一切权威相对化 , 承认了" 立足破弃世界观的立场" 的" 终末论式的罪的自觉",这就 是他的现实主义之根据; 其实, 对鲁迅而言, 剥夺一切高论, 正论以 及公论的权威, 揭露虚伪的终末论式的观点, 并非来自跟西欧式的至 高无上的超越者相遇, 恰恰相反, 而应该说是通过跟构成亚洲历史社 会最底下的" 深暗地层" 的民众的死以及还活着的仿徨着的孤魂幽鬼 " 对坐" 而获得的。 日本战后思想的中心, 具有双重的契机。一是" 反省" 侵略战争 之根本乃在于屈服于强者、凌傲于弱者的这一集团心理; 一是提倡自 主、能动的人类创造和再生传统文化。这是跟鲁迅明治末期在日本从 尼采那里学来的思想相通的。年轻的时候, 从在一般人看作是" 科学 " 的对立面的" 乡曲小民" 们的" 迷信" 中看到了其可能性的鲁迅, 正是从生命的对立面、排摒" 人" 事的幽鬼死了还想切近人的那种复 仇的怨念和火红的衣色中, 找到了那种" 内部生命" 再生的根据。我 认为, 这种态度, 在研究以" 西欧冲击" 为契机而产生的日中共同的 近代亚洲的自我发现这一课题方面, 给予了我们一个启示。 ①马佳《十字架下的徘徊--- 基督宗教文化和中国现代文学》, 学林出版社, 1995年。此外, 参看龙泉明《论中国现代作家的忏悔意 识》, 刘小枫《走向十字架的真》、《拯救与逍遥》等。 ②伊藤虎丸《谈谈中国近现代文学史的分期问题》( 《嗵口进先 生古稀纪念中国现代文学论集》, 中国书店,1990 年4 月) 。伊藤虎 丸《亚洲式的" 近代" 与" 现代" 》, 《二十一世纪》双月刊,1992 年12月。其后载于《鲁迅、创造社与日本文学》, 北京大学出版社,1995 年1 月。 ③铃木贞美《用" 生命" 来读近代日本--- 大正生命主义之产生 与展开》, 《 NHK丛书》760,日本放送出版协会,1996 年2 月。 ④袁进《中国文学观念的近代变革》, 上海社会科学院出版社,1996 年2 月。 ⑤下出宣子《寂寞的记忆--- 谈谈鲁迅的" 伤逝" 》, 《季刊中 国》47,1996 冬季号,1996 年12月, 《季刊中国》刊行委员会。 ⑥王得后《鲁迅心解》, 浙江文艺出版社,1996 年12月。 ⑦丸山升《鲁迅》, 平凡社, 东洋文库,1967 年。 ⑧木山英雄《< 野草> 形式之论理--- 鲁迅的诗和" 哲学" 的时 代》, 《东京大学东洋文化研究纪要》第30册,1963 年。 ⑨尾上兼英《从" 仿佛思想里有鬼似的" 谈起--- 关于< 阿Q 正 传> 的理念》, 《鲁迅研究》第5 号,1953 年。收于汲古书院《鲁迅 私论》,1988 年。 〔作者系日本明海大学教授〕 相关链接：教师随笔
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