| 宦海中隐——浅论白居易的困惑和突围(网友来稿) |
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应良伟 [内容提要]：“吏隐”的传统十分悠久，从东方朔到王维，我们看到了各种吏隐的面目。而到了中唐这个社会转型时期，以白居易为代表的士大夫积极探索，在禅宗里找到了新鲜血液，摈弃了传统的吏隐观，走上了中隐的道路。而中隐思想所展示出来的士大夫人生理想由外向内转变的倾向直接影响到了以后的心性理学。 [关 键 词]：中隐 白居易 吏隐 士大夫与封建集权 理学 法国思想家帕思卡有一句名言：人是一支有思想的芦苇。这句富有哲理的话语昭示着我们的生命是十分脆弱的，就如同一支腹内空空的芦苇一样随时可能寂灭，但它更昭示了另一个真理：人又是坚韧与挺拔的，因为在脆弱的形体之下充填着一种精神足以支撑起完整的人格。人格自然是有高下的，正如精神有优劣，在面对纷嚣的喧闹和烦恼的尘世时，这种差别便逐渐显现了。处身于变动无常的社会之中，有人趋炎媚俗，有人清高孤傲，有人俯仰随人，有人弃世高蹈，有人随波逐流，有人力挽狂澜，有人成功，有人成仁，有人狂哭，有人狂笑，每个生命个体都在时间和空间交织的坐标上向世人展示着自己的喜怒哀乐。而其中最能代表和影响他人的，就是代表社会心理的悲天悯人的士大夫阶层了。在文人士大夫的歌哭笑骂之中，我们穿越时空体味到了那一时代的世道人心、思想风潮，就像在一片嘈杂当中我们突然听到了一丝响亮清脆的芦笛，使我们为之仰慕倾心或扼腕感叹。 如果说整个中国封建社会文化奏出的是一部抑扬顿挫的交响乐，那么中唐时期便是乐章中的一个分隔符——中唐之前，我们听到汉唐盛世鼓乐齐鸣，而中唐之后，我们听到的则是危机重重进而幽咽哀绝。安史之乱不仅是唐代的分野，更是古今百代之分野。的确，“天宝前后完全是两种迥然不同的风格面目”[1]，这种急转直下的转变深深地决定着中国古代社会后半期文化的面目，不论是艺术、哲学、世道人心乃至整个中国古代文化。从艺术乃至人格来看，最先体现这种由盛转衰情境下的士大夫典型自然是白居易。他的立身原则、思想信念、文品人格对后代文人士大夫的影响是十分重大的，他作为中唐文化的代表，不仅仅是由于他的“讽喻诗”和“不能发声哭，转作乐府诗”、“惟歌生民病，愿得天子知”的“新乐府运动”，更在于他在传统文化交困之际吸收了佛家禅宗思想，创立了“中隐”理论，替那个充满危机的时代中痛苦的士人找到了一条平衡出处仕隐的存身之道，并且身体力行以自身的出处沉浮来昭示了文人士大夫在集权制度之下苟全其身的生存法则，为其后的文人士大夫树立了一个人格典型。 (一) 士大夫与封建集权的龃龉和平衡 作为士大夫，在人的层面上总是希望保持相对独立的社会理想、人格价值、生活内容、审美情趣，保持相对独立的自我。但是，这种相对独立的要求与封建集权制度发生了龃龉。 自古以来，人们对“士”的社会价值作思辨的时候，无不把“士”对集权制度的利害作为出发点。肯定“士”的积极作用的，有《墨子·尚贤》所谓“夫尚贤者，政之本也”；抱持一种不乐观态度的则有《韩非子·五蠹》所谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”。集权制度认识得很清楚，士大夫阶层在整个封建链条上扮演的是一个关键的角色，在一整套严格的封建宗法制度之中，士大夫阶层是连接皇权与“溥天之下”、“率土之滨”的关键环节。为了保持整个封建宗法制度的相对稳定，它必须绝对控制士大夫这一阶层，来保持“君君臣臣”的礼法制度和中央集权的威严。但是，另一方面，要正常运作整个统一而又庞大的封建社会政治经济转盘而使整个社会体系免于瘫痪，又离不开士大夫阶层的参与与监督，否则整个社会必将陷于独裁化、专制化集权或敌对危机之中。于是，士大夫阶层在整个链条上充当双向调节的和事佬的角色：封建社会机制的维持与平衡要求它“不仅仅是担当皇权的执行者，而且还必须是代表统治阶级整体、长远利益和整个社会利益对皇权的抑制者”。[2]在这种必然要求之下，士大夫一方面要对皇权负责，另一方面要对整个社会体系负责，更重要的是，它在这种角色中便很容易丧失自我的人格独立，丧失对自己的责任。 至此，士大夫与封建集权的龃龉产生了。皇权要求它绝对服从，而社会体系又要求它抑制独裁或专政来维持平衡，而这两者都无疑给它加了一个枷锁，使它随时可能身陷囹圄。但是这种危险跟人格堕落的危险比起来简直是小巫见大巫。为了不丧失自我，保持自身的人格独立，士大夫必须从政治社会的参与中引身而退，但它所扮演的角色（皇权的执行者和抑制者）又不容许它从容隐退，这就形成了士大夫仕隐出处的矛盾。集权制度通过宗法制度礼法传统等一切所谓的权威力量来束缚压制士大夫阶层：董仲舒、扬雄、贾谊、刘向、司马迁、班固等等，无不写过自己蹇滞困顿不遇的苦闷。[3]但真正探讨了苦闷的可能出路的是东方朔。他毛遂自荐，但汉武帝却待之如玩偶，于是为了自我解脱，他避世金马门，开辟了与避世深山的伯夷叔齐等人不同的隐逸道路。 到了魏晋南北朝时期，皇权衰微，时局混乱，集权制度的约束力减弱，士大夫离心日重，一切的所谓礼法都成了抨击对象，其中“竹林七贤”对集权制度的抨击达到了前所未有的程度：他们“每非汤武而薄周孔”（嵇康《与山巨源绝交书》），认为“无君而庶物定，无臣而万事理。······君立而虐兴，臣设而贼生”。（阮籍《大人先生传》）他们对君臣之礼与圣人之礼都作了激烈的讥讽，这种思想与庄子的“窃国者诸侯”何其相似乃尔！“竹林七贤”作为当时思想界领袖，其破坏力是巨大的，司马氏政权也认识到了这一点，他们采取怀柔政策，对山涛、王戎等“七贤”中人待之以高位，并屡次招纳嵇康。但是嵇康终究还是不与司马氏合作，而是毅然与山涛绝交，这种分庭抗礼最终以嵇康的就戮结束。[4]与嵇康相善的向秀闻到了这种血腥味，自屈于司马氏门下，开始了他的仕宦生涯，但是有时候想到嵇康，还不时有黍离之悲。[5]被迫入仕的阮籍在嵇康被害之后则时常驾车出游，途穷恸哭而返，并且感叹：“时无英雄，使竖子成名。”最终他郁闷而死。而此时的山涛虽然官阶日进，但也经常上表辞职，未获准，于是过起了一种“吏非吏，隐非隐”（《晋书·孙绰传》说山涛语）的生活。东方朔的“避世于朝廷之间”在这里真正显示出了其深远的意义。 如果说东方朔的大隐金马门带着“时不我遇”的苦闷，山涛、阮籍等人的吏隐还带着被迫在强权下讨生存的意味，那么到了初盛唐，科举制度趋于完善，入仕渠道广为加宽，宽容而强大的皇权对隐士持优容扶掖态度，归隐甚至成为入仕的“终南捷径”，这些因素的结合使得隐逸成为士大夫人仕的准备和补充。士人们固然不齿卢藏用“终南捷径”所为，但是他们还是从容出入廊庙与山林，一方面身居朝堂，另一方面又雅尚林泉，而人不以为诟病。[6]此中最从容的当数王维，他身居官场，心在佛禅，世间的争斗使他意志消磨，在“亦官亦隐”中寻求生存，优游终身。 从东方朔到山涛到王维，士大夫相对独立的要求与集权制度终于达到了一种相对平衡的状态。 （二）中唐的思想融合 “安史之乱”的爆发使得整个封建社会秩序直转而下，它引起的一系列社会动乱导致封建社会政治经济结构体系大为改变，体现到意识形态领域，则是原先雍容大度的唐文化向谨慎的宋代文化转化嬗变。由此，鼓乐齐鸣的盛世之音转而进入变奏期，这个变奏期长达数百年，直到理学确立起统治地位。 安史之乱深刻的教训使得集权制度日益走向独裁专制，集权制度与士大夫阶层相对独立地位在初盛唐时建立的和谐统一平衡关系已经烟消云散，恩断情绝。于是，在如此深刻的危机之中，一部分清醒理性的士大夫对人生与社会重新审视，萌生了一种试图挣脱传统框架束缚的意识。然而，强势的文化传统在士大夫头脑中构筑了一道防守的篱笆，使得他们又囿于传统的根深叶貌不能自拔。这种向传统回复的集体无意识形成一种惰性力，一方面使得士大夫想回到传统中去寻找新的治世良方和人生理想，另一方面又使士大夫在吸取外来文化的时候不自觉地把外来文化纳入传统文化体系来进行审视取舍。具体到中唐来说，老庄作为道家的始祖又被抬了出来，佛教作为外来文化却很中国化地以“禅”的面目遍地开花，儒家在庄禅的扶持之下也渐渐脸色红润了起来。 道家文化在唐朝已经世俗化为道教了，而道教在李唐王朝得尽天时地利人和之便，于是便有方士故弄玄虚，宣扬长生不老之术。这股社会风潮也使白居易怦然心动。被贬江州时，白居易在庐山草堂与炼丹师郭虚舟烧丹，垂成而败。但直至晚年，白居易仍对炼丹颇有兴趣，有诗名为《烧丹不成命酒独酌》；可见丹药始终未炼成，服食成仙之说也始终未曾确信。他有许多朋友都酷信道教，有的甚至服食了所谓的丹药，但是却并未见有任何长生征兆，倒是“或疾或暴夭，悉不过中年”。（《思旧》）他在《海漫漫》一诗中更直截了当地批判了道教神话的虚妄，说自古以来，多少人采药、祈祷，何曾有过应验？你看骊山顶上茂陵头，秋风吹，衰草长，何曾有人长生不死？“何况玄元皇帝五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”于是他不再执着于粗俗鄙陋的巫仪方术，而是真正从“玄元皇帝五千言”着手，从庄子着手，回归道家来吸取传统道家文化。 很有趣的一个现象是，在白居易的诗歌中，大凡言及老庄处，多有禅经佛意相伴随。如“身著居士衣，手把南华篇”（《游悟真寺诗一百三十韵》），“行禅与坐忘，同归无异路”（《睡起晏坐》），“身委《逍遥》篇，心付头陀经”（《和答诗十首》）等等。很显然，外来的佛教文化与中国本土道家文化在传统文化危怠之际饮了交杯酒，产下了一个杂交儿——庄禅。这种融合可上溯到菩提达摩，作为禅宗的滥觞，他的四行“很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：抱怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我”。[7]佛教一开始进入中国就开始了与道家的合流。虽然在根本观念上，老庄与禅是有原则区别的，例如老庄的“无”是本体，是绝对的无，而禅的“无”则是超越有无的“空”，但是，这种内在的根本差别在外在形式的统一的假象之下越来越模糊，因为佛教要在强势的中国文化面前立足，就极力想寻找出它与传统道家文化的契合点，而这种字面形式上的类似（如无和空）恰是这样一种契机。佛道融合到了中唐的马祖道一彻底显现了出来。马祖道一倡导“见性成佛”、“平常心是道”的观念，认为人本身就有佛性，人的本心都是清净的，只是这种佛性受世间业障污染而不得显于外，要想修得真如佛性，只需“直指本心”，只需平常心，而人的行住坐卧、穿衣吃饭、扬眉瞬目等一切人生营为作用处都是道，都是“见性”，都能成佛。这种观念在潜意识里力图消弭佛教与道家在根本观念上的差别，“把庄子的精神实体‘道’借用来说明佛性、真如、法界的本质，并把平常心的任运看成是与道契合的唯一途径”[8]，从而使佛教在观念和生活方式上与老庄自然无为的观念不谋而合。于是，佛教中国化了，吸收了道家思想的精髓，形成了蔚为大观的禅宗，一时显赫。南宗禅在中唐的胜利，“使它终于完成了禅思想的中国化历程，把般若之空与老庄之无融合贯通为一种自然人生的最高境界，进入了中国中古士大夫的生活”。[9] 佛教在马祖手下成了中国化的禅的同时，它又逐渐向儒家文化靠拢。在最初的选择（即出世入世的终极目标）上，作为第一步，中国佛教选择了普渡众生、自利利他的大乘，基本摒弃了以苦行自救为重点的小乘。[10]发展到了禅宗（吸收了道家精髓）以后，这种融合迅速了起来。中唐时期盛行的禅宗的“见性成佛”、“平常心是道”的观念（人皆有佛性，本心清净，只要直指本心，平常营为即可成道成佛。）与孟子的“我善养吾浩然之气”、“人皆可为尧舜”、“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”何其相近（差别仅在于禅以佛道为终点，孟子以天道为极至），“知性”、“见性”，“存真心”、“平常心”，这些方式是何其相似。 （三）白居易的困惑 处在中唐的白居易，在第一时间里便很清醒理性地认识到了士大夫与集权专制之间的危机。他在入仕之初即写有《寄隐者》： 卖药向都城，行憩青门树。道逢驰驿者，色有非常惧。亲族走相送，欲别不敢往。私怪问道旁，何人复何故？云是右丞相，当国握枢务。禄厚食万钱，恩深日三顾。昨日延英对，今日崖州去。由来君臣间，宠辱在朝暮。青青东郊草，中有归山路。归去卧云人，谋事计非误。（延英即唐大明宫延英殿——作者注） “宠辱在朝暮”，这深刻地说明了中唐专制的日益盛行和士大夫的莫测命运。也许前一天身在禁中，而第二天便已远窜蛮荒。于是，他回望历史：“马迁下蚕室，嵇康就囹圄。当彼戮如时，奋飞无翅羽。”（《读史》）、“秦磨利刃斩李斯，齐烧沸鼎烹郦其。”（《詠史》）司马迁和嵇康的遭遇令他十分同情，而曾为功臣的李斯、郦其的遭遇更使他震惊。接着他发现：“商山有黄绮，颖川有巢许。何不从之游，超然离网罟。”（《读史》）“去者逍遥来者死，乃知祸福非天为。”（《詠史》）。在一林泉一黄泉的对比之下，他得出了祸福难知的结论，深刻认识到了中央集权专制下士大夫莫测的命运。李商隐清楚地看到了这一点，在给白居易做的墓志铭里他解释白居易晚年退居洛阳说：“君有三辅，臣有田亩。臣衰君强，谢不堪守。”[11] 这种祸福难知的观点主要是针对中央集权专制下士大夫的命运的，但是随即，白居易对士大夫的人格价值提出了疑惑： 世路重禄位，恓恓者孔丘。人情爱年寿，夭死者颜渊。二人如何人，不耐命与天。（《赠杓直》） 谓神福善人，孔圣竟恓遑。谓神祸淫人，暴秦终霸王。颜回与黄宪，何辜早夭亡。蝮蛇与鸩鸟，何得寿延长？物理不可测，神道亦难量。举头仰问天，天色但苍苍。（《效陶潜体诗十六首》之十六） 孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）和颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）向来是士大夫追随的人格典范，但是白居易看到的是孔子困厄了一辈子，颜回潦倒了一辈子而终致夭折。他们的遭遇使得白居易对“神道”（即天道）发生了疑惑，对孔子颜回的人格价值产生了疑惑，进而对人的生命和终极命运发生了疑惑。他说： 不动者厚地，不息者高天；无穷者日月，长在者山川。······嗟嗟群物中，而人独不然。早出向朝市，暮已归下泉。形质及寿命，危脆若浮烟。尧舜与周孔，古来称圣贤，借问今何在？一去亦不还。（《效陶潜体诗十六首》之一） 同样的论调在效陶诗中接二连三地出现： 烟云隔玄圃，风波限瀛洲。我岂不欲往？大海路阻修。神仙但闻说，灵药不可求；长生无得者，举世如蜉蝣。逝者不重回，存者难久留。······今朝不尽醉，知有明朝不？不见郭门外，累累坟与丘。（《效陶潜体诗十六首》之十一） 人的生命在白居易看来简直太“危脆”了，像轻烟一样，一吹就散。于是他思考起生死问题来。但是，儒家的圣贤宣扬“死生由命”，他们现实主义的观点解决不了生死困惑，他们逃离不了生死劫难，而道教的玄圃瀛洲却又是从未应验，长生之路是何等虚幻，那么，怎样才能逃离这个生死纽结呢？ 在对士大夫命运、进而士大夫人格价值、进而人的生死的疑惑之上，白居易陷入了深深的焦虑之中。 （四）白居易的突围 士大夫的命运和人格都面临着前所未有的危机，在焦虑之中，白居易首先转向了退隐山林，想做个“归去卧云人”（《寄隐者》），但谁知却又升为翰林学士，于是他过起了吏隐生活。他在《松斋自题》（时为翰林学士）中写道： 非老亦非少，年过三纪馀。非贱亦非贵，朝登一命初。···充肠皆美食，容膝即安居。况此松斋下，一琴数帙书。书不求甚解，琴聊以自娱。夜直入君门，晚归卧吾庐。···持此将过日，自然多晏如。昏昏复默默，非智亦非愚。 非贵非贱，非智非愚，但求自然晏如。值勤公务的时候居于庙堂，归家高卧则以书琴自娱。这种生活方式与初盛唐时的“朝承明（汉未央宫承明殿——作者注）而暮宿青霭”（王维《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》）和“入朝荣剑履，退食乐琴书”（宋之问《奉和幸韦嗣立山庄侍宴应制》）何其相似乃尔！这种惬意自然的生活似乎颇让他满足。 但是，母丧丁忧退居渭村使他暂时离开了政治舞台，以退居渭村为契机，他开始认真学习佛理。此中原因是因为他的母亲及女儿金銮子相继去世（他有《念金銮子二首》、《病中哭金銮子》、《重伤小女子》等文纪念女儿），让他体味了太多的生离死别，于是我们看到他在渭村时期写的《效陶潜体诗十六首》里对生死命题的关注。他由眼前的生死进而联想到尧舜周孔等圣贤的一去不还，进而对天道产生了疑惑，他“举头仰问天”，但是“天色但苍苍”。 他纠结徘徊在生死问题上。“尧舜与周孔”，“一去亦不还”，况且“长生无得者”，“灵药不可求”，他无奈下转向了酒：“今朝不尽醉，知有明朝不？”但是，醉尽还醒。要怎样才能彻底在心灵上驱除这种死亡的阴影呢？儒家不提供答案，说：“死生由命”、“未知生，焉知死？”，道家飞升的仙人都跌死了，吃仙丹的人，有一些毒死了，早夭了，不毒死的，终究还是逃不了寿终正寝。 对于这个与生俱来的生死问题，儒家闭口不言，道家自欺欺人，佛家却提供了答案：它提出了前生来世的人生观，查根究底的因果报应关系和不生不灭、西方极乐世界的希望。于是他转向了佛教，尤其是禅宗。在他丁忧期满后任左赞善大夫的时候写的《自觉二首》证明了这一点： 朝哭心所爱，暮哭心所亲。亲爱零落尽，安用身独存？······我闻浮图教，中有解脱门。置心为止水，视身如浮云。斗薮垢秽衣，度脱生死轮。胡为恋此苦，不去犹逡巡？···誓以智慧水，永洗烦恼尘。 在左赞善大夫任上写的另一首诗《赠杓直》更透露了他“习禅”的消息: 世路重禄位，恓恓者孔丘。人情爱年寿，夭死者颜渊。二人如何人，不耐命与天。我今信多幸，抚己愧前贤。已年四十四，又为五品官。况此知足外，别有所安焉。早年以身代，直赴逍遥篇。近岁将心地，回向南宗禅。外顺世间法，内脱区中缘。进不厌朝市，退不恋人寰。自吾得此心，投足无不安。体非道引适，意无江湖闲。有兴或饮酒，无事多掩关，寂静夜深坐，安稳日高眠。秋不苦长夜，春不惜流年。 这首诗首先把自己的显达与孔子颜回作了对比，认为自己在仕途上已经知足了，在此基础上，他转而追求自身安适。且看他是如何达到安适的：他放弃了翰林学士时期在庙堂和江湖（松斋）之间的游走，而是采取了“进不厌朝市，退不恋人寰”的决断态度，从而放弃了初盛唐的隐逸方式；他又“意无江湖闲”，放弃了做个“归去卧云人”的打算。他认为，进则弃山林，住市朝，而不必悠游林泉也能够“体适意闲”安稳自足。那么怎样才能达到此种自适呢？在同一时期白居易还作有《自诲》一诗，其中有“饥而食，渴而饮，昼而兴，夜而寝。无浪喜，无妄忧，病则卧，死则休”的句子，这种态度与禅宗的“平常心是道”多么契合。这种无为任性的方式使白居易轻易地走出了山林隐居的传统，而在尘世中找到了自性满足的方式。 如果说这是他“中隐”理论的滥觞，那么经历了之后江州左迁等一系列升降沉浮，目睹了党争中的阴谋倾轧和“甘露之变”的血腥之后，白居易权衡了利弊，终于在刑部侍郎任上“乞官分司”，“得太子宾客”而居于东都洛阳，走上了他的“中隐”之路。此后十七年,他基本上以分司和致仕官的身份定居洛阳。 他的“中隐”理论主要在他定居洛阳之初写的《中隐》一诗当中： 大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城东有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。 如果说《赠杓直》一诗中白居易还颇以自己的仕途得意为乐，那么，经历了人生的忧患之后的白居易在《中隐》一诗中却全然摈弃了仕途的进取，而津津乐道于“不劳心与力”、“终岁无公事”的逍遥。 从他的“归去卧云人”到“夜直入君门，晚归卧吾庐”再到“不如作中隐，隐在留司官”，期间的变化轨迹让我们看到白居易在经历了人生的忧患之后已然对小隐和大隐作了舍弃。朝廷党争的日趋白热化让他认识到“朝市太嚣喧”、“贵则多忧患”，另一方面，他认为小隐也太不现实：“丘樊太冷落”、“贱即苦冻馁”。于是，他选择了“隐在留司官”，过一种“非忙非闲、非贵非贱”的生活。 这种非贵非贱的心态与他仕途平坦任翰林学士时的“非老非少、非贱非贵、非智非愚”（《松斋自题》）多么相似。不同的只是为翰林时他选择的时“夜直入君门，晚归卧吾庐”的大隐生活，而忧患之后他却选择了“隐在留司官”的中隐。何以在同样“非贵非贱”的心态之下会有如此不同的生活方式呢？一个字，禅。 如前所述，在翰林时白居易走的还是初盛唐时的隐逸道路，但是退居渭村使他开始思考起人的生死与人格价值来，使他发出了“今朝不尽醉，知有明朝不？”的哀叹，于是他转向了佛教寻求解脱，寻找西方“极乐世界清净土”（《画西方帧记》），而在现实生活中，他却发现了禅（如果说净土是白居易的终极信仰，禅宗就是他的生活信仰，这种禅净兼修的态度在他的许多诗中都有体现，如《重修香山寺毕题二十二韵纪之》中说：“南祖心应学，西方社可投。”南祖心指禅宗，西方社指净土）。并且他发现，禅比醉、比儒道更有效。试看他的《和微之诗二十三首》之十三《和知非》： 因君知非问，诠较天下事。第一莫若禅，第二无如醉。禅能泯人我，醉可忘荣悴。···儒教重礼法，道家养神气。重礼足滋彰，养神多避忌。不如学禅定，中有甚深味。···旷廓了如空，澄凝胜于睡。屏除默默念，销尽悠悠思。···既得脱尘劳，兼应离惭愧。 纵观白居易全集，很有趣的一个现象便是：退居渭村时他诗中的生死命题多表现对死亡的恐惧和无奈，但是经过了一系列沉浮之后，我们在他任宾客分司的晚年再次看到“死”这个字眼的时候，那份恐惧已经荡然无存。他在《把酒》中说： 把酒仰问天，古今谁不死？所贵未死间，少忧多欢喜。穷通谅在天，忧喜即由己。是故达道人，去彼而取此。 他又一次“仰问天”，但是已不用天来回答。白居易以生死之疑惑而倾心禅理，但是禅理给他的却是一种“旷廓了如空”的旷达，不仅是“古今谁不死”的旷达，更是“穷通谅在天，忧喜即由己”这样一种对仕途和人生的旷达，这使得他不惧生死，不慕荣华而转求自身的闲适。 在封建集权制度日益专制的情况下，“臣衰君强”的事实使他无奈地说出了“穷通谅在天”，于是他转向自身人格的完善，恰恰在禅宗里他找到了这样一条保持人格独立、完善自身人格的道路。禅宗的“本心清净”、“见性成佛”恰恰与儒家理论，尤其是孟子的理论如此地异路同归：本心清净相当于性善说，见性成佛相当于人皆可为尧舜，而佛性真如又相当于浩然之气。白居易看清了这一点，认为“儒门、释教虽名数则有不同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓同出而异名，殊途而同归者也”（《三教论衡》）。于是他一方面“浩气在心胸”、“唯当养浩然”（《达理二首》），一方面又以居士自称，效仿维摩诘游戏人间的态度。在这样的融合和“穷则独善其身”、“道不行则隐”的支撑下，他走上了“中隐”之路：身在仕途而又不问政治，远离流俗而又不遁迹山林。他在中隐状态下可以无身家性命之忧（即“致身吉且安”），又可以悠游玩耍，可以登秋山，逛春园，赴宾筵，恣欢言，如果要摆酷，还可以掩关高卧，并且“随月有俸钱”。；这样就免了那些终老林泉的小隐之士的孤苦，免了王维在清贫中焚香独坐的寂寞，也免了再遭左迁之祸，在激烈混乱的党争中找到了一个避乱的安全岛，真正达到了“忧喜由己”的境界。 至此，中隐思想以其居闲职全其身适其心的面目显现了出来。在人生价值的追求上，它“长笑灵均不知命，江篱丛畔苦悲吟”（《咏怀》），不再积极进取以求荣达富贵，而是任运随性，转而追求一种非贵非贱，处穷通之间的仕途生活。很显然，它对社会价值进行了重新估量，价值观的天平倾向了个人的安适，并且在个人的安适中建立了自足完善独立的人格。 这种由向外而向内的转变在白居易关于富贵的观点中体现得尤为明显。他说： 心足即为富，身闲乃当贵。富贵在此中，何必居高位？ 这种论调在理学开创人物周敦颐那里得到了继承： 君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉。[12] 并且白居易所怀疑的孔颜人格也成了理学家们所津津乐道的“寻颜子仲尼乐处”的基本命题[13]。所以，我们有理由相信，从追求社会价值转而追求个人价值的这种转变使得儒学获得了新的能量，最终以大谈“心性”的理学的面目结出了新的花朵。而这种由外向内转变的意向正是以白居易为首的中唐士大夫开始萌生的，并且在白居易的中隐理论里得到了完美的体现。 （五）结语 当传统文化面临着危机的时候，魏晋的士人找到了一条儒道兼综的玄学道路[14]，而到了整个封建制度由盛转衰的中唐，儒道齐一显然不再有强劲的药效，于是，禅宗在吸收了道家的精髓之后，迅速成为了士大夫的信仰。儒学在禅的影响下，“把人性的研究与心性的修养作为主题”，感染了强烈的宗教色彩，最终形成了大谈心性的被人目为儒教的理学[15]。而这种儒禅融合以及由此引起的士大夫人生理想由外向内转变的过程，在白居易的身上得到了完美体现。难怪元好问要说：“诗印高提教外禅，几人针芥得心传。并州未是风流域，五百年中一乐天。”[16]与号称“诗佛”的王维相比（王维是并州太原人），白居易才真正得到了禅中深味，从而走上了中隐之道，成了其后许多文人士大夫所标榜的楷模。 注释： [1].引自闻一多《诗的唐朝》，《闻一多论古典文学》P87，郑临川述评，重庆：重庆出版社，1984年11月版。 [2].引自王毅《园林与中国文化》，P190，上海：上海人民出版社，1990年5月版。 [3][6].参看王毅《园林与中国文化》，P200，P215—224，上海：上海人民出版社，1990年5月版。 [4] [5] [14].参看许杭生等著《魏晋玄学史》，P183—P184，P261—P263，P18—P27，西安：陕西师范大学出版社，1989年7月版。 [7].引自胡适《楞伽宗考》，胡明主编《胡适精品集·说儒》，P217，北京：光明日报出版社，1998年版。 [8].引自潘桂明《佛教禅宗百问》，P60，今日中国出版社，1989年11月版。 [9].参看葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，P352，北京：北京大学出版社，1995年12月版。 [10].参看顾敦鍒《佛教与中国文化》，张曼涛主编《佛教与中国文化》，P77，上海：上海书店影印出版，1987年10月版。 [11].引自李商隐《唐刑部尚书致仕赠尚书右仆射太原白公墓碑铭并序》，转引自陈友琴《白居易资料汇编》，P8，北京：中华书局，1962年11月版。 [12].引自周敦颐《通书·富贵第三十三》，《周敦颐集》，P38，北京：中华书局1990年版,转引自陈来《宋明理学》，P45，沈阳：辽宁教育出版社，1991年12月版。 [13].见《程氏遗书》二上，《二程集》，中华书局1981年版P16：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。” 转引自陈来《宋明理学》，P43，同上。 [15].参看方广锠著《中华文化通志·第9典·宗教与民俗·佛教志》，P146，上海：上海人民出版社，1998年10月版。 [16].引自元好问《感兴四首之二》，《遗山先生文集》，《四部丛刊》影印明刊本，转引自陈友琴《白居易资料汇编》，P181，北京：中华书局，1962年11月版。 参考文献: ① 《白居易全集》，上海：上海古籍出版社，1999年5月版。 ② 陈友琴《白居易资料汇编》，北京：中华书局，1962年11月版。 ③ 王毅《园林与中国文化》，上海：上海人民出版社，1990年5月版。 ④ 葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，北京：北京大学出版社，1995年12月版。 ⑤ 葛兆光《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年9月版。 ⑥ 张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海：上海书店影印出版，1987年10月版。 ⑦ 许杭生等著《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年7月版。 ⑧ 陈来《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年12月版。 ⑨ 褚斌杰《白居易的人生观》，《文学遗产》1995年03期。 ⑩ 孙思武《苏轼与佛教》，《文学遗产》1994年01期。 作者:应 良 伟 联系地址:浙江省磐安县盘山中学 邮政编码:322304 作者邮箱： king_smile@tom.com 相关链接：教师随笔
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